A. 课题：说明自我怎样得以直观它自身为受到限定的
解决
1。自我意识的两种对立活动把自身贯穿在第三种活动中，就会从这两者中产生一种共同的东西。
问题是这种共同的东西会有一些什么特性。因为它是对立的无限活动的产物，所以它必然是一种有限的东西。这里对立活动的斗争不是在运动中来考虑的，这里的斗争是固定了的斗争。这种共同的东西把对立的方向合而为一，但对立的活动合而为一=静止。但是，它必然是某种现实的东西，因为对立双方在综合之前是纯粹观念的东西，它们应当通过综合变为现实的。因此，不应当把这种共同的东西看作是两种活动的互相消灭，而应当看作是它们之间的一种平衡，两种活动交相使自身复归于这种平衡，而这种平衡的持续存在是以两种活动的持续竞争为条件的。
(这样，活动的产物似乎可以表述为一种现实的非活动的东西，或一种非活动的现实的东西。非活动的现实的东西是单纯的质料，是想象力的单纯产物，是离开形式就决不能存在的，在这里也只是作为研究的中间环节出现的。通过这样一种解释，物质创成[创造]之不可理解性从质料方面看来已从这里烟消云散了。一切质料都是对立活动平衡的单纯表现，这些活动交相复归于活动的一种单纯的基础。（大家看一下杠杆，两端的重量只作用于支点，因此支点就是两者活动的共同基础。而且，上述基础一点也不是通过自由创造随意产生的，而是完全不随意地，借助第三种活动产生的，这种活动和自我意识的同一性一样，是必然的。)
这一作为第三者的共同的东西，假使能持续存在下去，事实上就会是自我本身的一种构造，不是作为单纯客体的自我的构造，而是同时作为主体和客体的自我的构造。(在自我意识的原始活动内，自我力求的只是变自身为一般的对象。但它不[对考察者]也同样变成一种二重化的东西，是不可能变自身为一般对象的。这种对立必须在主体和客体两者形成的共同构造中消除自身。如若自我在这一构造中能直观自己，那它就不再是单单作为客体变自身为对象，而是同时作为主体和客体[作为完全的自我]这样做的。）
2。但是，这一共同的东西却不持久。
a)观念的活动既然本身参与那种斗争，也就不得不随之受到限定。两种活动若不相互受到限制，它们就不可能彼此关联，也不能把它们自己贯穿在一个共同的东西之内。因为，观念的活动不止是否弃(排除)另一种活动的活动，而是与另一种活动真正对立的或否定另一种活动的活动。(就我们直到现在所看到的而言)观念的活动和另一种活动一样，也是肯定的，不过是在相反的意义上，因此，和另一活动一样，也同样有进行限制的能力。
b)但是，观念的活动已被设定为全然不可限定的，所以，也不能真正被限定，而那个共同东西的持续存在既然为两种活动的竞争所制约(见1。)，这个共同的东西也就不能持久。
(如若自我停留在那种最初的构造上，或者说，那种共同的东西真的能够持久，那么，自我就会是没有生命的自然，没有感觉，也没有直观。自然从死寂的物质到感觉性的向上发展进程，在自然科学[对自然科学来说，自我不过是自始创造自身的自然]中也只能这样来解释：最初消除对立双方的产物就是在自然内也是不能持久的。)
3。刚才我们说过(见1。)，自我假使在那种共同的东西里直观自身，就会对它自身(作为主体和客体)有一种完满的直观；但这种直观恰恰是不可能的，因为直观活动本身已参与了构造。但是，既然自我是直观自身的无限倾向，那就不难看出，直观活动不能永远停留于作这种构造。因此，通过两种活动的贯通，受到限定的还只是现实活动，观念活动则保留下来，完全没有受到限定。
4。因此，现实的活动是由被推演出的机制来限定的，但这还不可能是为自我本身的。根据理论哲学的方法来看，在现实的自我中(对考察者)设定了的东西，也需给观念的自我推演出来，于是整个研究的方向就转向现实的自我如何也能为观念的自我得到限定的问题了，这里的课题就是说明自我何以会把自己直观为得到限定的。
a)现实的、现在得到限定的活动，应被设定为自我的活动，也就是说，这里必须指明这种活动和自我之间的同一性的根据。既然这种活动应当归之于自我，因而应当同时和自我加以区别，那也就肯定可以指出区别两者的根据来。
我们在这里称之为自我的，仅仅是观念的活动。因此，上述相互关联和相互区别的根据只能到两种活动的一种活动中去寻找。但是这种根据每每是在被关联者那里，同时，如果观念的活动在这里又是关联者，上述根据就必须在现实的活动里去寻找。
两种活动区别的根据是设定在现实活动里的界限，因为观念的活动是全然不可限定的，而现实的活动现在是得到限定的。两者相互关联的根据同样也得在现实的活动里去找，就是说，在现实的活动里也必定包含着某种观念的东西。同题在于这是怎么可以思议的。两者只有通过界限才能加以区别，因为连两者的对立方向也只有通过界限才能加以区别。界限不确定下来，自我里就只有单纯的同一性，而在这种同一性中是不可能有什么区别的。界限一旦确定下来，自我里就会有两种活动，即：作限定的活动和被限定的活动，主观的活动和客观的活动。因此两种活动至少有一点是共同的：它们两者本来就完全不是客观的，这就是说，因为我们还不了解观念活动的其他特性，两种活动才都是观念的。
b)事先确定了这样一点，我们就可以按照下述方法进一步进行推论。
观念的、直到现在没有得到限定的活动，是自我在现实活动中变自身为对象的无限倾向。借助现实活动中的观念的东西(使这种活动成为自我的活动的东西)，就能把这种活动和观念的活动关联在一起，而自我也就在这种活动中直观到了自身(这是自我的第一个变它自身为对象的活动)。
但是，自我若不同时觉得现实活动中的否定的东西——使这种活动成为一种非观念活动的东西——是某种与它相异的东西，便不能把这种活动直观为和它自己是同一的。肯定的东西，使两种活动成为自我的活动的东西，是两种活动所共有的，否定的东西则仅仅属于现实活动；就直观的自我在客观的东西里面认识的是肯定的东西来说，直观者和被直观者就是一个东西，就直观的自我在客观的东西里面觉察的是否定的东西来说，觉察者同被觉察者就不再是一个东西了。觉察者是全然不可限定的和没有受到限定的东西，而被觉察者却是受到限定的东西。
界限本身表现为某种可以抽去的东西，这种东西可以设定，也可以不设定，是偶然的东西；现实活动中的肯定的东西却表现为不能抽去的东西。正因为如此，界限只能表现为被觉察者，即与自我相异的东西，与自我的本性对立的东西。
自我是一切设定活动的绝对根据。所以，某种东西和自我对立就意谓着设定了某种不是通过自我设定的东西。因此，直观者必定在被直观者中觉察出某种不是通过作为直观者的自我所设定的东西(有限制状态)。
(这里首先非常明确地表现出了哲学家的立场和他的对象的立场之间存在着的区别。我们这些作哲学思考的人深知客观事物的被限制状态的唯一根据是直观者或主观的东西，直观的自我本身却不认识这一点，而且也不能像现在这么清楚地认识到这一点。直观和限定本是一回事。但自我不能在进行直观的同时又把自己直观为直观者，因而也不能把自己直观为限定者。因此，这个在客观的东西里面只寻求它自身的直观者看到其中否定的东西不是由它自身来设定的，这乃是必然的事情。如果说哲学家也断言事情只能是如此[如同独断论所说的那样]，那么这是因为他常常和他的对象联合在一起，并站在同一立场。)
否定的东西被觉察为不是通过自我而设定的，正因为如此，就是一般仅仅能觉察的东西(以后变为单纯经验事物的东西)。
自我觉察到被限制状态不是通过它自己来设定的，这无非是说自我觉察到被限制状态是通过一个和自我对立的东西，即非我设定起来的。因此，自我若不把这一被限制状态直观为某一非我的作用，就不能把自身直观为受到限定的。
停留在这一观点上的哲学家除了用一个自在之物的作用来解释感觉活动外，别无他途(因为就至此所作的推演来说，有限制状态中的自我直观无非就是普通用语中叫作感觉活动的东西，这是不言自明的)。由于通过感觉进入表象中的只是被规定状态，于是那种哲学家也就只有用自在之物的作用来解释这一状态。然而由于表象活动中有自发性在起作用，所以，那种哲学家也就终归不能够断言自我在表象活动中仅仅是在感受，竟会是单纯的感受性，因为，甚至在事物本身之内(就它们被表象的情况来说)也表现着自我活动的不容否认的迹象。因此，那种作用也不是由我们自己表象的事物所引起的，而是由独立于表象的事物所引起的。因此，在表象那里是自发性的东西将被看作是属于自我的，而那里的感受性的东西则将被看作是属于自在之物的。同样，在客观的东西那里是肯定的东西，将被视为是自我的产物，而那里的否定的东西(偶性的东西)则将被视为非我的产物。
自我觉察到它自身是由某种与它对立的东西所限制的，这一点已从感觉本身的机制里推出来了。其中一个结论即是：一切偶性的东西(一切属于有限制状态的东西)对我们必然表现为不能构造的东西，不能从自我加以说明的东西，然而事物中的肯定的东西却可以理解为自我的构造。但是，自我(我们的对象)觉察到自己为一个对立物所限定这样一个命题，又因自我终究在它自身以内觉察这一对立物而受到了限制。
我们不是断言自我内存在着某种与它绝对对立的东西，而是断言自我在它自身内觉察到某种东西是和它绝对对立的。对立的东西存在于自我之内，这意谓着这种东西是和自我绝对对立的；自我觉察到某种东西是和它自己对立的，这意谓着这种东西只有在涉及自我的觉察活动以及这一活动的方式时才是和自我对立的；而事实也是如此。
作觉察活动的是直观其自身的无限倾向，自我在这种倾向内是纯粹观念的和绝对不可限定的。在其内被觉察的东西不是纯粹的自我，而是被作用的自我。因此，作觉察的东西和在其内被觉察的东西是互相对立的。存在于被觉察者之内的东西，对觉察者来说，是某种异己的东西。不过也只是就觉察者之为觉察者来说才是这样的。
更清楚地说，自我作为无限自我直观的倾向，是在作为被直观者的自身内进行觉察的，也可以说，它是在自身之内觉察到某种与它相异的东西(因为被直观者和直观者在这一活动内没有区别)。但是在这一觉察活动中被觉察到的(或被感觉到的)东西究竟是什么呢？被感觉的东西确实还是自我本身。一切被感觉的东西都是一种直接现存的东西，全然没有经过中介的东西，这一点已包含在感觉的概念里了。自我诚然觉察到某种对立的东西，但它却只是在它自身之内察觉到这一对立物的。而在自我之内存在的无非是活动；因此，除了活动的否定之外，没有什么东西是能和自我对立的。所以，自我在自身之内觉察某种对立的东西，就意谓着它在自身之内觉察被消除的活动，如果说我们在感觉。那我们也决不是感觉客体；感觉根本没有给我们提供一个客体的概念，感觉完全是概念(行动)的对立面，因而是活动的否定。由这个否定推论出一个客体，作为这种推论的原因，这是一个在以后很久才作出的推论，其根据还可以在自我本身以内指出来。
这样，如果自我感觉的永远只是它的被消除的活动，那么被感觉的东西就是和它根本没有区别的东西，它感觉的只是它自身，普通哲学用语把被感觉的东西称为某种单纯主观的东西，就已经表达了这样的意思。
附论【感觉的可能性，实在性和产生过程】
1。按照这种演绎，感觉的可能性的基础在于
a)两种活动的破坏了的平衡。所以自我也不能在感觉中就把自己直观为主客统一体，而只能把自己直观为简单的受到限定的对象，因此感觉只是有限制状态内的这种自我直观；
b)在于观念的自我在现实的自我内直观其自身的无限倾向。除了凭借观念的活动(自我现在并非其他)和现实的活动彼此共同的东西，即凭借它们之内的肯定的东西，是不可能做到这一点的；凭借它们之内的否定的东西，则会出现相反的结果。因此，自我也只能在它自己之内觉察即感觉这一否定的东西。
2。感觉的实在性的基础是自我不把被感觉的东西直观为通过自我建立的。被感觉的东西之为被感觉的东西，只是就自我把它直观成不是通过自我所建立的东西来说的。因此，我们虽然能看出否定的东西是通过自我建立的，但是我们的对象、自我却不能看到这一点，道理很自然，因为自我之被直观和自我之被限定是同一回事。自我(客观上)是被限定的，因为自我(主观上)是直观自身的；不过自我不能同时从客观上直观自己，并把自己直观成进行直观的，因而也不能把自己直观为进行限定的。自我不能在自我意识的原始活动内把自己变为对象同时又把自己直观为变成对象的，这种不可能性就是一切感觉的实在性依以存在的基础。
因此，以为被限制状态俨然是某种对自我绝对异己的东西，是只能通过非我的作用来解释的东西，这是种错觉。这种错觉之所以会发生，只是因为自我借以变成被限定者的活动是一种不同于自我借以直观自己受到限定的活动，而且这不是就时间而言是如此，因为我们连续地表象的一切都是同时存在于自我之内的，而是就形式而言是如此。
自我借以限定它自身的活动无非是自我意识的活动，我们现在无论如何必须坚持这一活动是说明一切被限制状态的根据，因为任何一种外来作用如何会变成表象或知识，这是绝对不可理解的。同样地，假定一个对象像作用于一个客体那样作用于自我，那么，这样一种作用所能产生的依然不过是某种性质相同的东西，即是说，也不过是一个客观上被规定的东西。因为因果律只在同类事物(同一个范围的事物)之间才是有效的，而不是从一个范围延伸到另一个范围。因此，只有在能够表明连表象本身也是一种存在时，一种原始的存在何以会变为知识才是可以理解的；当然，这是唯物论的说明，这种体系如果真能实现自己的诺言，哲学家是一定会孜孜以求的。但是，唯物论时至今日还是完全不可理解的，如其变得可以叫人理解了，那它事实上就不再和先验唯心论有什么区别了。只有人们把物质本身弄成一个幻影，使之成为理智的单纯变形，而理智共有的职能就是思维和物质，才有可能把思维说成是一种物质现象。这样一来，唯物论本身就是转而以理智的东西为根本。当然，这里也不能说存在必须用知识活动来说明，说存在是知识活动的结果。两者之间一般地说来不可能有什么因果关系，而且两者如果不像在自我内那样本来就是**一**个东西，也就永远不可能会合在一起。存在(物质)作为创造性的东西来看，是一种知识活动；知识活动作为被创造的产物来看，就是存在。如果一般地说知识活动是创造性的，它就必定完全彻底地是创造性的，而不只是局部地是创造性的。不可能存在什么从外部进入知识活动内部的东西，因为存在的一切都是和知识活动同一的，没有什么是在知识之外的。如果说表象的一个因素存在于自我之内，那就必定也有另一个因素存在于自我之内，因为两者客观上是不可分离的。试看下例：假使只有质料才属于事物，那么，这种质料在达到自我之前，至少在从事物向表象的过渡之中就必定是没有形式的，而这无疑是不可思议的。
但是，如果原始有限制状态是通过自我本身设定的，那自我是如何感觉到这种有限制状态的呢？也就是说，自我是怎样把这种状态看作是某种和自我对立的东西的呢？认识的所有实在性都维系于感觉，一种哲学如不能解释感觉，就足以因此而一败涂地。因为，一切认识的真理性都毫无疑问地是以伴随着认识的强制感为基础的。存在(客观性)所表示的永远只是直观活动或创造活动的一种被限制状态。"空间的这一部分里有个立方体"，这无非意谓着"我的直观在这一部分空间里只能以立方体的形式来活动"。因此，认识的所有实在性的根据就是有限制状态的不依赖于直观的根据。一个体系，如果抛弃了这一根据，那就会是一种独断的、超验的唯心论。先验唯心论遭到反对有部分理由，而这些理由仅仅对独断的超验唯心论才是令人信服的，对于这种超验唯心论，我们根本看不出它何以需要驳斥，它从来也未曾支配过哪个人的头脑。如果说，断言感觉不能以来自外部的印象作用来解释，断言表象中根本没有什么属于自在之物的东西，甚至连偶性的东西也没有，断言在对自我的这样一种印象作用上永远不能设想有什么合理的东西，就是独断的唯心论，那么，这确实是我们的唯心论。但是，知识的实在性完全会把那种让人们自由地有意识地制造原始有限制状态的唯心论化为乌有，在有关这种状态的问题上，这种唯心论和先验唯心论相反，不像实在论者每每尽力要求的那样不容我们随心所欲。先验唯心论只是断言自我根本感觉不到物自身(因为这样的东西在这个阶段尚不存在)，也感觉不到从事物向自我过渡的某种东西，而只是直接感觉到自我本身，感觉到自我本身的被消除的活动。虽然如此，先验唯心论并不忽视说明为什么我们仍有必要把那种仅仅通过观念活动才设定的受限制状态直观成某种和自我全然相异的东西。
自我因以在客观上受到限定的活动和它因以为它自身受到限定的活动是不同的，这一命题就作出了这种说明。自我意识的活动说明的只是客观活动之受到限定。但自我就其是观念的而言，却是一种无限的自我再创造(vis sui reproductiva ininfinitum )；观念的活动碰到原始的界限时，对有限制状态是没有什么认识的；因此，通过观念活动，自我才觉察出自己完全是受到限定的。自我在这一行动中觉察出自己受到限定，其根据不可能在于现在的行动，而是在于过去的一种行动。因此在现在的行动里自我之受到限定并未经过自我的参与，但它察觉自己受到限定并未经过自己的参与，这也就是感觉所包含的一切，是构成知识的全部客观性的条件的一切。于是，我们就会觉得有限制状态是某种不依赖于我们而存在的东西，不是我们所创造的东西；这一点是由感觉的机制造成的，因为一切有限制状态借以被设定起来的活动作为一切意识的条件，本身并没有得到意识。3。在我们看来，任何有限制状态都仅仅是通过自我意识的活动而产生的。对这个命题尚需作详细的讨论，因为这一学说的绝大多数难题无疑正是由这个命题造成的。
自我意识意识到自身、返回自身的原始必然性就是有限制状态，而全部有限制状态也就在这里。
并不是对每个具体的表象都产生一种新的有限制状态；有限制状态是用包含在自我意识内的综合一劳永逸地设定起来的，自我总是停留在这种有限制状态之内，从来没有离开过这种状态，而这种状态在各个表象内也只是以不同的方式展开自己，这就是那种独一无二的、原始的有限制状态。
人们在这一学说里碰到的困难产生的根源，大都在于对原始的有限制状态和派生的有限制状态未加区分。
我们同一切理性生物共有的原始有限制状态在于，我们总的来说是有限的。由于这种有限制状态，我们就不是区别于其他理性生物，而是区别于无限性。但是，任何有限制状态必然都是一种特定的有限制状态；不能设想不同时产生一种特定的有限制状态就能产生一般的有限制状态；因之特定的有限制状态必定是和一般的有限制状态一起，通过同一活动而产生的。自我意识的活动是唯一的绝对综合，意识的一切条件都是由这一一活动同时产生的。因此特定的有限制状态也是由这一活动同时产生的，它和一般的有限制状态一样，是意识的条件。
我一般是受到限定的，这可以从自我变其自身为对象的无限倾向中直接得知；因此，一般的有限制状态是可以解释的，但一般的有限制状态完全不制约特定的有限制状态，两者却又是通过同一活动产生的。两方面的意思联起来说就是：特定的有限制状态不能由一般的有限制状态来规定或决定，但两者又是同时通过那种唯一的活动产生的，这就使特定的有限制状态成了哲学中不可理解和不可解释的东西。当然，如同我一般是受到限定的一样，我也确实必须以特定的形式受到限定，而这种被规定状态必然进展到无限，这种进展到无限的被规定状态就构成了我的整个个性；因此并非我是以特定的形式受到限定这一点不可解释，而是这一有限制状态的形式本身才是不可解释的。例如，我属于理智的特定系统，这虽然一般是可以推演出来的，但恰恰我属于这一系统却不能推演出来，我在这一系统内占有特定的地位，这一般是可以推演出来的，但我正好占有这一位置，却不能推演出来。同样，总会有我们的一个表象体系存在，这是可以推演成必然的，但我们被限制在表象的这个特定的范围，却不能推演成必然的。我们只要确已把特定的有限状态作为前提，就可以从中推演出各个表象的有限制状态来；于是特定的有限制状态也就仅仅是我们能把所有具体表象的有限制状态总括在其中、因而又能从这些表象进行推演的东西。譬如，我们如果假定宇宙的这一特定部分和其中这一特定的天体是我们外部直观的直接范围，我们自然也就能够随之推出这些特定的直观在这一特定的有限制状态内是必然的。因为，我们若能权衡一下我们整个星系的话，我们无疑就能推出为什么我们的地球正是由这些物质而不是由别的物质构成的，为什么它呈现的恰恰是这些现象而不是别的一些现象，因而就能推出为什么这一直观的范围一旦假定下来，在我们的直观系列内就恰好出现这些直观而不出现那些直观。我们一旦通过我们意识的全部综合，置身于这一范围以后，在这一范围以内就不能出现什么会和这一综合相矛盾的、自身并非必然的东西了。这是从我们的精神本来就有的一贯性中得出的结论。我们精神的这种一贯性是如此之宏大，以致现在正出现于我们面前的每一个现象都以这种特定的有限制状态为前提；它是如此之必要，以致它要是没有表现出来的话，我们的整个表象体系就将是自相矛盾的。
B. 课题：说明自我怎样直观到它自身是进行感觉的
解释
在自我直观到它自身本来就受到限定时，它就是在进行感觉。这一直观是一种活动，但自我并不能一面作直观同时又直观到它自己是作直观的。因此在这一行动内完全没有什么活动是得到意识的；所以，在感觉活动中没有一处是思考到行动的概念的，而所思考到的不过是忍受的概念。在这一时刻。自我在它自己看来只是被感觉的东西。因为一般被感觉到的唯一的东西，是自我的被限制的现实活动，这种活动确实变成了自我的对象。自我同时也是作感觉的东西，不过单是对我们这些作哲学思考的人来说才是如此，而不是对其自身而言。正因为这样，和感觉一起所同时设定的对立(自我和自在之物之间的对立)，也不是对自我本身，而只是对我们自己设定在自我之内的。
从现在起，自我意识的这一阶段应当叫做原始感觉阶段。这就是自我于原始有限制状态之内直观自身而没有意识到这种直观活动的阶段，或者说，是这一直观活动本身没有再变为自我的对象的阶段。在这一阶段上，自我完全固定在被感觉的东西里，仿佛沉湎于其中一样。
因此，如把我们的课题更确切地规定一下，它就是这样的课题：至此时为止单纯作为被感觉的东西的自我是如何成为作感觉的同时又是被感觉的东西的。
从自我意识的原始活动中只能推出被限制的状态来。如果说自我应是为其本身而受到限定的，它就必须把自己直观成这样；这一直观，这种不受限定的自我同受到限定的自我的中介，是感觉的活动，但由于前面已指明的意识内的根据，这种活动中还留有一种单纯被动性的残迹。因此必须使感觉的那种活动本身再成为对象，并表明这一活动如何也能得到意识。不难预料，只要通过一种新的活动，我们就能够解决这一课题。
这是完全符合综合方法的进程的。a和b(主体和客体)这两个对立面被行动x结合在一起，但x里有一种新的对立，即c和d(作感觉的东西和被感觉的东西)，因此行动x又使自身成为对象：这种行动本身只有通过一种新的行动z才能得到说明，而行动z也许又包含着对立，如此等等，以至无穷。
解决
Ⅰ.
自我在其自身内觉察到某种与自己相对立的东西时，就是在感觉，这就是说，因为自我只是活动，它就是活动的一种现实的否定，一种被作用的东西。但要对其自身成为进行感觉的东西，自我(观念的自我)就必须把直到现在只存在于现实的自我之内的那种被动性设定在它自己之内，这无疑只有通过活动才能发生。
这里我们正好处在经验论一向围着打转而未能予以说明的那个地方。来自外部的印象作用也不过给我说明感觉的被动性，最多也不过说明对于发生这种作用的客体的一种反作用而已，和一个被碰撞的弹性体反过来碰撞另一弹性体或一面镜子把投射在镜面上的光反射出去相差无几。但这种印象作用并没有说明自我对其自身的反作用、自我向其自身的回归，没有说明自我如何使来自外部的印象作用和它本身之为自我、之为进行直观的东西发生关系。客体决不返回自身，也不使任何印象作用和自己相关，正因为如此，才是没有感觉的。
因此，自我如果一般地不是能动的，就不能对其自身成了进行感觉的东西。自我在这里既然是能动的东西，就不会是受到限定的自我，而只是不可限定的自我。但这一观念的自我**之**不受限定，只是就它与客观的，现在受到限定的活动对立而言。因而只是就它超越限界**【界限？】而言**。大家如果回想一下每一感觉中出现的东西，那就会发现每一感觉中必有某种东西，它对印象作用进行认识，却不依赖于这一作用，而是超越这一作用；因为就连"印象作用是由客体引起的"这个判断也是以一种活动为前提的，这种活动并不依附于印象作用，而是与某种处在印象作用彼岸的东西有关。因此，自我如果没有一种超越界限的活动，就不是作感觉的东西。为了对其自身成为作感觉的，自我应借这种超越界限的活动，把相异的东西接纳在自身(观念的自我)以内；但这种相异的东西本身又是在自我之内，是自我的被扬弃了的活动。为了得出结论，现在必须更精密地规定这两种活动的关系。如同自我的每种活动一样，不受限定的活动本来就是观念的，因此，虽有现实的活动存在，但不受限定的活动只有在其超越界限时，才是和现实活动对立的。受到限定的活动仅就其为有限定的来看，是现实的，但就其在原则上与观念活动等同来看，却是观念的；因此，受到限制的活动是现实的还是观念的，还取决于从什么角度去看。其次，很显然的是，观念活动之为观念活动，只有在和现实活动对立时才能判别，反过来说也是一样。这是通过最简单的实验也可以证实的。例如，一个想象的对象之为想象的对象，只有同一个现实的对象对立才能加以辨别，而每一现实的对象之为现实的对象，又只有同一个被判定的想象的对象相对立，才能加以辨别。这一点先定下来，就可以引出下述结论。
1。自我应当对它自身是进行感觉的东西，这就意谓着它应当能动地把对立物接纳于它自身之内。不过这一对立物无非就是界限或阻滞点，而阻滞点只能存在于现实的活动之中，现实的活动只有通过界限才能与观念的活动加以区别。因此，自我应把对立物占为己有，这就意谓着它应把对立物接纳到自己的观念活动之内。要使这一点成为可能，只有界限处在观念活动之内；更具体地说，必须凭借自我本身的活动，那一情况才会发生。(正如这里越来越明显地看到的，整个理论哲学必须加以解决的问题只有这样的问题；界限如何成为观念的，或者说，观念的[直观的]活动何以也会变为受到限定的。我们预先就已看出，观念活动和现实活动之间的那种被打乱了的平衡[前述A。2。]必定会恢复起来，因此自我确实是自我。这一平衡是**怎么**恢复起来的，这是我们以后唯一的课题)。但是，界限仅仅是处在现实**活动**的界线之内，反过来说，现实的活动正是界限所在的那种自我的活动。而且，抽去了界限，观念活动和现实活动根本就不能加以区别。只有界限才成为两者之间的分界点。因此，活动仅仅是观念活动，就是说，活动必须在界限的彼岸作为观念活动区分出来，或者说，活动就其超越界限这一点来说是观念的。
所以，界限应归于观念活动之内，就意谓着界限应归于界限的彼岸；这是一个明显的矛盾。这一矛盾必须加以解决。
2。观念的自我也许可以力求消除界限，而在它消除界限时，界限也就必然会归于观念活动的界线之内。但是，界限是不应当消除的，界限应作为界限、即原封不动地接纳到观念活动里来。
或许观念的自我可以限定其自身，因而可以造出一种界限来吧。但就是这样也不可能说明应该加以说明的东西。因为那样一来，设定在观念的自我里的界限就会与设定在现实的自我里的界限不同。但两者却应当是相同的。即使我们想要假定直到现在为止还是纯粹观念的自我会变其自身为对象，因而会受到限定，我们终究还是未能因此而前进一步，而是倒退到了研究工作最初的起点上，在这一点上，直到那时是纯粹观念的自我首先就把自身分离成主观的东西和客观的东西，而且仿佛是分裂了。
现在留下来的仅仅是介乎废弃和创造之间的一种中间状态。这样一种中间状态就是规定活动。我应加以规定的东西，必定不依赖于我而独立地存在于那里。而在我规定它时，由于规定活动本身，它就又成了一个依赖于我的东西。此外，当我规定一个未被规定的东西时，我就把它作为未被规定的东西废弃了，而把它作为已被规定的东西创造了出来
因此，观念的活动必可规定界限。
这里立刻就产生了两个问题：
界限由观念的活动来规定，这究竟意谓着什么。在意识中除了从界限里留下一种绝对被动性的痕迹以外，现在别无他物。既然在感觉里自我没有意识到这种感觉的活动，那也就只有留下此种结果。这一被动性到现在为止还完全没有得到规定。但同一般的有限制状态一样，一般的被动性也是不可设想的。任何被动性都是一种特定的被动性，这同它只有通过活动的否定才可能存在一样毋庸置疑。因此，假使被动性能得到规定，界限也就会得到规定。
那种单纯的被动性就是感觉的单纯质料，纯粹被感觉的东西。如果自我能给被动性提供一定的范围，一定的活动领域(如果这里可以允许用这一不确切的述语的话)，被动性就会得到规定。于是自我也只有在这一范围内才会是被动的，在这一范围之外，就是主动的。
因此，那种进行规定的行动就会是一种创造活动，这种创造活动的质料也就是原始的被动性。
但这就产生了第二个问题：
b)这种创造活动本身何以能思议。
自我如果不是能动的，它就不能创造什么范围；但是，自我若不创造一种范围，恰好使自身得到限定，也就正像不能创造一种有限制状态的范围一样，不能创造这种范围。因为自我是限定者，所以它就是能动的，但就其是有限制状态的限定者来说，它本身就成为被限定者了。
因此，那种创造行动就是主动性和被动性的绝对结合。自我在这一行动内是被动的，因为自我不先以有限制状态为前提，就不能规定有限制状态。而另一方面，仅就自我力图规定有限制状态来说，就连(观念的)自我也在这里受到了限定。因此在那种行动中有一种活动，这种活动是以一种忍受为前提的，反过来说，那种行动中有一种忍受，这种忍受是以活动为前提的。
我们对主动性和被动性在一个行动内的结合本身再进行考察之前，我们可以看看，如果自我中真的可以表露出结合主动性和被动性于自身之内的行动来，我们通过这样一种行动究竟取得了什么结果。
在意识的前一阶段里，自我对它自身只是被感觉的东西，而不是进行感觉的东西，在现在的行动里。它对其自身则成了进行感觉的东西。它使自己成了一般的对象，因为它受到了限定。但它是使自己成了主动的(进行感觉的)对象，因为它只是在它进行的限定活动中得到了限定。
因此，(观念的)自我是作为在其主动性内受到限定的自我使自身成为对象的。
即以自我是能动的来说，它在这里就受到了限定。经验论可以毫不费力地解释印象作用，因为经验论完全忽视了自我为了作为自我而受到限定(即为了成为进行感觉的)，必须首先是能动的。再者，就自我已受到限定而论，它在这里也是能动的，而且，只要感觉和意识相联系，我们在感觉内所思考的也正是活动和忍受的这种相互制约的关系。但是，自我恰恰因为在这里对它自身成了进行感觉的东西，也许就不再像在前一行动里那样是被感觉的东西。在那里它是被感觉的东西，不可能对它自身是进行感觉的东西。这样，作为被感觉的东西的自我好像是被赶出了意识似的，而被某种不同的、与自我对立的东西取而代之了。
事情也就是这样。我们推演出来的行动是一种创造活动。在这一创造活动中观念的自我现在是完全自由的。因此，自我在这一范围的创造活动中得到限定的根据不可能存在于自我本身之内，而必定是存在于自我之外。这个范围是自我的一种创造，但就自我进行创造来说，这一范围的界限并不是自我的创造，同时，因为自我在意识的现阶段内只是进行创造的，所以总的说来这种界限并不是自我的产物。因此，这种界限只不过是自我和它的对立物、即自在之物之间的界限，因而现在既不存在于自我之内，也不存在于自我之外，而只是自我和它的对立物在其中互相接触的共同的东西。
因此，假如这种行动甚至仅仅就其可能性而言都是可以理解的，那么，自我与自在之物之间的那种对立，总之，上文中只是为哲学家所设定的一切，也就会通过这种行动为自我本身演绎出来。
Ⅱ.
从这整套论述中，我们现在自然看到了对问题已提供的解决无疑是正确的，但这种解决本身还不是能理解的，而且在我们看来这种解决可能还需要几个中间环节。
这是因为，通过对问题的这种解决，虽然表明观念的自我若不事先已是能动的，就不能变成被动的，因而表明单单一种对观念的(进行直观的)自我的印象作用是无论如何也解释不了感觉的，但另一方面也表明，观念的自我若非事先已是忍受者，就不能又以特定的方式成为能动的，总之，表明主动性和被动性在那种行动中是互为前提的。
现在感觉借以完全被设定于自我之内的这种行动虽然也可以说是这样一种行动，但在这种行动和原始感觉之间一定还有一些中间环节，因为我们看到自己由于这一行动而陷入了难以解决的循环论证，这种循环论证很早以来就把哲学家们弄得晕头转向，如果我们想要忠实坚持我们直到现在所贯彻的进程，我们现在就得重视这一循环论证，以求对它本身有完全的理解。我们势必陷入这一循环论证，这当然是由前述内容导致的结果，但没有这一原因，也会有同样的结果。而在这种情况下，我们整个的课题就还没有真正解决。以前我们的课题是说明原始的界限如何会转移到观念的自我里来。但是，上述一切显然没有使这样一种最初步的转移得到理解。我们用一种限定有限制状态的活动来说明上述转移，我们把这一限定活动归诸观念的自我。但是，何以只有一般的自我才能限定被动性呢？我们自己承认这种活动已把观念的自我中的一种忍受作为前提，反之，这种忍受自然同样又以那一活动为前提。我们必须透彻地研究这一循环论证的产生过程，只有这样，才能希望完全解决我们的课题。
现在我们回过来讨论最初已经提出的矛盾。自我只是对它自身而言才是它所是的一切。因此，它也只是对它自身而言是观念的，它之所以是观念的，只是因为它把它自己确定成了观念的或承认它自己是观念的。如果我们所指的观念活动只是一般自我的活动，是就其单单从一般自我出发，且仅以一般自我为根据来说的，那么，自我原初就无非是观念的活动。如果说界限是到自我之内去了，那当然也就是到自我的观念活动之内去了。但是，这种观念活动是受到限定的，而且就其受到限定而论，并没有作为观念的活动得到承认，这正是因为它是受到限定的。只有超越界限的那种活动，而且就其超越界限而论，才被承认为是观念的活动。因此，超越界限的活动应当受到限定，这是一个矛盾。这一矛盾就在于要求自我作为进行感觉的东西(即作为主体)应当变成客体。而且，如果超越界限和受到限定对观念的自我不是同一回事，这一矛盾就不能得到解决，换句话说，只有自我正因其是观念的而变成现实的，这一矛盾才能得到解决。
假若事情就是这样，假若自我由于单纯超越界限而会受到限定，那么它在超越界限时，就仍将会是观念的，因而就将作为观念的自我或以其观念性变为现实的，并受到限定。
问题在于这样的事情何以能够设想。
只要我们把自我直观它自身的倾向设定成无限的，我们也就能够由此解决这一课题。在自我内从原始感觉中遗留下来的不过是界限，而且仅仅是界限。除了自我超越界限而外，自我对我们来说也不是观念的，因为它确实是在进行感觉。另一方面，自我不把它的超越界限的活动和在界限以内受到阻滞的或现实的活动对立起来，也就不能承认它自身是观念的(即进行感觉的)。两种活动只有在互相对立并彼此相关时才能区分开来。然而不通过第三种处在界限之内同时又处在界限之外的活动，两种活动互相对立又彼此相关是不可能的。
这第三种既是观念的同时也是现实的活动，无疑即是从(1。)
那里推导出来的创造活动，在这一活动里主动性和被动性可以互相制约。
因此现在我们可以列举出这种创造活动的中间环节，并且把它们本身完全推演出来。我们的这一做法如下：
1。自我作为直观它自身的无限倾向在上一阶段中确然是进行感觉的，即把它自己直观为受到限定的。但是，界限只存在于两个对立物之间，因此，自我要不是必然地超越到界限彼岸的某物上去，即超越界限的话，也就不能够把它自己直观成受到限定的。这样一种超越界限的活动已经通过感觉给我们确定下来，但也应当为自我本身确定下来，只有在这种情况下自我才会作为进行感觉的自我把自己变为对象。2。不只自我中前此【此前？】客观的东西，而且连其中主观的东西也都必须变成对象。这种情况之所以发生，是因为超越界限的活动对自我变成了对象。但是，自我若不把这一活动同另一种没有超越界限的活动对立起来和联系起来，就不能把任何活动直观成超越界限的。除了通过第三种在界限内受到阻滞同时又超越界限的、既是观念的同时又是现实的活动之外，自我在其观念的和现实的活动里，在其超越界限、进行感觉的活动里，以及在其被阻滞于界限以内的、被感觉的活动里，都是不可能直观自己的，而自我通过的这种活动，也正是自我在其中作为进行感觉的东西而变自己为对象有活动【的活动？】。就自我是进行感觉的来说，它是观念的，就其是对象来说，它则是现实的，因此自我作为进行感觉的东西借以变成对象的那种活动，必定是一种既是观念的同时又是现实的活动。
因此，说明自我如何把自身直观成进行感觉的这个问题也可以这样来表述：说明自我如何会在同一活动里变成观念的和现实的东西。这一同时既是观念的又是现实的活动就是我们所设定为不证自明的创造活动，主动性和被动性在这一活动中是互相制约的。因此，上述第三种活动的发生同时也向我们说明了我们自己在自我问题上所陷入的那种循环论证的起源(Ⅰ。)。
而这一活动的发生过程是如下所述的过程。在第一种活动(自我意识的活动)内，自我是一般地被直观的，而且由于被直观而受到了限定。在第二种活动里自我不是一般地被直观，而是从特定方面被直观成受到限定的，不过，如果没有观念的活动去超越界限，它也不能被直观成是受到限定的。这样在自我内就出现了两种活动的一种对立，这两种活动作为同一个自我的活动不能不被结合在第三种活动内，在第三种活动内必然有一种被作用状态和能动状态互相制约的关系，或者说，自我在这一活动内之所以是观念的，只是因为它同时也是现实的，反之，自我在这种活动内之所以是现实的，只是因为它同时也是观念的，因为是这样，所以自我就作为进行感觉的东西把自身变成了对象。
3。自我在这第三种活动中是摆动在超越界限的活动和受到阻滞的活动之间。由于自我作这种摆动，两种活动就彼此关联在一起，并作为对立物被固定下来。
问题在于：
a)观念的活动是作为什么被固定下来的。就观念活动一般地被固定下来而言，它就不再是纯粹的活动。它在同一行动内是同那种在界限以内受到阻滞的活动对立起来的，因此就被理解为被固定下来的活动，不过是被理解为和现实的自我对立的活动。就观念活动被理解为是被固定下来的而言，它就得到了一个观念的基础，就其被理解为是和现实的自我对立的活动而言，它本身就成了现实的活动(但也只是在这一对立之内才是如此)，成了某种同现实的自我现实地对立的东西的活动。但这种同现实的自我现实地对立的东西正是正在之物【自在之物？】。
这样一来，超越界限、已变成对象的观念活动，现在就作为这样的活动从意识中消失了，而变成了自在之物。
从这里不难作出如下论断。按照上面说的，原始有限制状态的唯一根源乃是自我的直观活动或观念活动，而在这里作为有限制状态的根源被反映给自我本身的也正是这一活动，只是恰恰并非作为自我的活动，而是作为一种与自我对立的活动，因为自我现在仅仅是现实的自我。因此，自在之物无非就是观念的、超越了界限的活动的阴影，通过直观，这一阴影又被反射给自我，在这种情况下，自在之物本身就是自我的一种产物。把自在之物看作是现实东西的独断论者所持的观点和自我在现在这个阶段上所持的观点是相同的。在自我看来，自在之物是通过一种留下产物的行动产生的，而不是通过自在之物借以产生出来的那种行动产生的。因此自我原初不知道这一对立物是自己的产物，而且，自我只要囿于自我意识为自己划定的这种虚幻境地，就不能不停留在这种无知状态；只有突破这一境地的哲学家才能摆脱那种幻觉。
我们的演绎现在已经进展得相当之远，以致可以说外在于自我的某种东西第一次为自我本身而存在了。自我在现在这一行动内第一次和处在界限彼岸的某物关联起来，界限本身现在也无非就是自我与其对立面的共同接触点。在原始感觉内出现的不过是界限，而在这里出现的是处在界限彼岸的某物，这样，自我就明了界限是怎么回事了。如同随后就会表明的，界限也将由此而具有另外一种意义，这是可以预期的。自我在原始的感觉内只是被感觉的东西；原始的感觉现在变成了一种直观，在这种直观内自我首次变自身为进行感觉的东西，但正因为如此，也就不再是被感觉的东西。被感觉的东西对于把自身直观为进行感觉的自我来说，就是超越界限的观念的(以前进行感觉的)活动，但这种活动现在不再作为自我的活动被直观了。现实活动原来的限定者就是自我本身，不过自我不变成自在之物，也就不能作为限定者得到意识。这里推演出来的第三种活动是这样一种活动，在这种活动中被限定者和限定者既是分离的，同时又是结合在一起的。
现在留待探讨的是
b)在这一行动内从现实的或受到阻滞的活动中会形成什么。
观念的活动已变成了自在之物，这样，现实的活动就将通过上述同一行动变成和自在之物相反的东西，即变成自在之我。自我，迄今一直是主体同时兼客体的东西，现在首次成为某种自在的东西；自我原初主观的东西已越过了界限，并在界限那边被直观为自在之物；留在界限以内的，是自我的纯粹客观的东西。
因此现在演绎已到了这样一点，在这一点上自我和它的对立面绝不只是对哲学家来说才是互相分离的，而是对自我本身来说也是互相分离的。自我意识的原始二重性现在好像是在自我和自在之物之间作了分割一样。因此，从自我现在的行动中留下来的并不是一种单纯的被动性，而是两个彼此现实对立的东西，它们是感觉的规定性依以存在的基础。这样，自我如何对它自身变成进行感觉的东西这个课题就第一次完全解这样一来，超越界限、已变成对象的观念活动，现在就作为这样的活动从意识中消失了，而变成了自在之物。
从这里不难作出如下论断。按照上面说的，原始有限制状态的唯一根源乃是自我的直观活动或观念活动，而在这里作为有限制状态的根源被反映给自我本身的也正是这一活动，只是恰恰并非作为自我的活动，而是作为一种与自我对立的活动，因为自我现在仅仅是现实的自我。因此，自在之物无非就是观念的、超越了界限的活动的阴影，通过直观，这一阴影又被反射给自我，在这种情况下，自在之物本身就是自我的一种产物。把自在之物看作是现实东西的独断论者所持的观点和自我在现在这个阶段上所持的观点是相同的。在自我看来，自在之物是通过一种留下产物的行动产生的，而不是通过自在之物借以产生出来的那种行动产生的。因此自我原初不知道这一对立物是自己的产物，而且，自我只要囿于自我意识为自己划定的这种虚幻境地，就不能不停留在这种无知状态；只有突破这一境地的哲学家才能摆脱那种幻觉。
我们的演绎现在已经进展得相当之远，以致可以说外在于自我的某种东西第一次为自我本身而存在了。自我在现在这一行动内第一次和处在界限彼岸的某物关联起来，界限本身现在也无非就是自我与其对立面的共同接触点。在原始感觉内出现的不过是界限，而在这里出现的是处在界限彼岸的某物，这样，自我就明了界限是怎么回事了。如同随后就会表明的，界限也将由此而具有另外一种意义，这是可以预期的。自我在原始的感觉内只是被感觉的东西；原始的感觉现在变成了一种直观，在这种直观内自我首次变自身为进行感觉的东西，但正因为如此，也就不再是被感觉的东西。被感觉的东西对于把自身直观为进行感觉的自我来说，就是超越界限的观念的(以前进行感觉的)活动，但这种活动现在不再作为自我的活动被直观了。现实活动原来的限定者就是自我本身，不过自我不变成自在之物，也就不能作为限定者得到意识。这里推演出来的第三种活动是这样一种活动，在这种活动中被限定者和限定者既是分离的，同时又是结合在一起的。
现在留待探讨的是
b)在这一行动内从现实的或受到阻滞的活动中会形成什么。
观念的活动已变成了自在之物，这样，现实的活动就将通过上述同一行动变成和自在之物相反的东西，即变成自在之我。自我，迄今一直是主体同时兼客体的东西，现在首次成为某种自在的东西；自我原初主观的东西已越过了界限，并在界限那边被直观为自在之物；留在界限以内的，是自我的纯粹客观的东西。
因此现在演绎已到了这样一点，在这一点上自我和它的对立面绝不只是对哲学家来说才是互相分离的，而是对自我本身来说也是互相分离的。自我意识的原始二重性现在好像是在自我和自在之物之间作了分割一样。因此，从自我现在的行动中留下来的并不是一种单纯的被动性，而是两个彼此现实对立的东西，它们是感觉的规定性依以存在的基础。这样，自我如何对它自身变成进行感觉的东西这个课题就第一次完全解客体受到限定的限度内才会受到限定，一句话，只有哲学家才看到自我中主动性和被动性在现在行动内的这种互相规定；在随后的行动里自我也将见到主动性和被动性的这种互相规定，不过，如可以预期的那样。自我是在迥然不同的形式下见到这种互相规定的。界限依旧是原先通过自我本身确立了的界限，只是现在不再单纯表现为自我的界限，而且也表现为事物的界限。事物所取得的实在性，就是在自我本身通过自我的原始行动所取消的那么多的实在性。但是，对自我来说，事物也像自我本身一样，会显得是不借助于自我的影响而受到限定的，同时，如要把这一结果再同我们的出发点联系起来，那么观念的活动在这里也直接因其超越界限并被直观成超越界限的活动而受到了限定。
从这里不难推断出通过那种行动何以
c)界限就会得到规定。既然界限同时对自我、对事物都是界限，那么，它的根据就既不在前者之内也不在后者之内；因为，假如根据在自我，自我的主动性就会不受被动性的制约；假如根据在事物，事物的被动性就会不受主动性的制约，一句话，行动就不会是真正的行动。既然界限的根据既不在自我之内，也不在事物之内，那它就不在任何地方了。界限完全存在，就是因为它是存在的；它之所以如此，就是因为它是如此。所以界限对于自我，对于事物，都将表现为完全偶然的东西。因此，在直观中是界限的那种东西，对自我和事物来说同样都是完全偶然的。在此还不能对这一点作更确切的界说或剖析，这在后面才能办到。
5。把自我和自在之物作为对立面从中遗留下来的那种摆动是不能持久的，因为这一对象在自我本身(那种在自我和自在之物之间摆动的自我)之内设定了一种矛盾。但是，自我是绝对的同一性。因此，既然自我确实=自我，就确实会必不可免地产生出第三种活动来，在这种活动中，自我和自在之物两个对立面被置于相对平衡状态。
自我的一切活动都是从自我本身的一种矛盾出发的。因为自我既然是绝对同一性，所以除了自身内的一种二重性以外，就不需要什么决定性的活动根据，同时，一切精神活动的持续存在都有赖于自我本身的这种矛盾的持续存在，即有赖于这种矛盾的不断再现。
矛盾在这里诚然是作为自我和自我之外的某物之间的对立表现出来的，但从推演的角度来看，却是观念活动和现实活动之间的种矛盾。如果说自我应在原始受限制状态以内直观(感觉)它自身，那它同时也必须尽力超脱这种状态。被限制状态、必然性、强制，所有这一切只有在与一种不受限制的活动对立的情况下才会感觉出来。没有想象的东西，也就没有什么现实的东西。因此从感觉本身开始就已经有一种矛盾设定到自我里来了。自我受到限制，同时又竭力超脱限制。
这种矛盾不能取消掉，但也不能持续下去，因此只能由第三种活动结合起来。。
这里所说的第三种活动，一般地是一种作直观的活动。因为这里作为被限定的东西来看的是观念的自我。
但这种直观是对直观的一种直观，因为它是对感觉的一种直观。感觉本身就已经是一种直观，不过是一种第一级次的直观活动(所有感觉的单纯性、界说它们的不可能性均由此而来，因为任何界说都是综合的)。因此现在推演出来的直观是一种第二级次的直观活动。或者换个说法也一样，是一种创造性的直观活动。
C. 创造性直观的理论
提要
笛卡尔曾用物理学家的口气说过，给我物质和运动，我就能给你们造出个宇宙来。先验哲学家现在要说，给我一个具有两种对立活动的自然，其中一种活动进展到无限，另一种活动则在这种无限性中竭力直观其自身，那我就可以由此使理智及其整个表象体系出现在你们面前。其他一切科学实际上都把理智当作现成的前提，而哲学家则是从生成活动上来考察它，使之宛然出现在自己眼前。
自我只是理智及其一切规定所依托的根基。自我意识的原始活动只是向我们说明，自我在其客观活动方面，在原始冲动中何以会受到限制，而不是说明自我在其主观活动或知识活动中何以会受到限制。只有创造性直观才把原初的界限移到观念活动里来，而且只有创造性直观才是自我通向理智的第一步。
创造性直观的必要性在这里是从自我的整个机制中系统地推演出来的，这种必要性作为整个知识的普遍条件必须直接从知识的概念里推演出来；因为，如果一切知识都是从一种直接的认识中取得自己的实在性的，那么这一种直接的知识就只有在直观中才能找得到，这种认识并不像概念那样仅仅是实在性的阴影，是由一种再创造的能力、即知性制定出来的，而知性本身又以一种更高的东西为前提，这种更高的东西除自身之外没有什么原型，而是用原始力量按其自身进行创造的。因此，冒牌的唯心论，即那种把一切知识都化为浮光幻影的体系，必定是把我们认识中的任何直接性都化为子虚乌有的唯心论，例如，它认为不依赖于表象而存在的原型是在我们之外，就会有这样的后果。反之，那种在既是观念的，同时也是现实的精神活动中寻找事物起源的体系，则正因为自己是最完美的唯心论，同时也就必定是最完美的实在论。这就是说，如果最完美的实在论是认识自在之物，而且是直接认识自在之物的实在论，那么它只有在一种存在物当中才是可能的，这种存在物在事物中看到的只是自己的实在性，由自己的活动所限制的实在性。因为这样一种存在物作为事物的内在灵魂能够像贯通自己的直接机体一样，贯通到事物内部，并且能够像艺术大师最完满地认识自己的作品一样，从根本上洞察事物的内在机制。
反之，有人却想假定我们的直观包含着某种由碰撞作用或印象作用附加的东西，试图从这个假设出发，说明感性直观的自明性。首先，这里因碰撞作表象活动的生灵而转到这种生灵中的东西并不是对象本身，而仅仅是对象的作用。然而，在直观中直接呈现的并不是对象的单纯作用，而是对象本身。这时，关于对象何以能附加到印象作用上，有人也许会试图用推论来解释；但这就得在直观本身之内完全不可能出现什么不属于推论或不属于以概念(如因果概念之类)为中介的东西，就得我们在直观中看到的东西不可能是对象本身，不可能是推理的一种单纯产物。或许，有人会用一种由外在冲动激发起来的创造能力解释对象附加到感觉上的活动；但这样一来，外在的对象、即引起印象作用的东西向自我的直接转化就永远不能得到解释了，人们终究不得不从灵魂完全拥有的、似乎能渗透到各处的一种力量来推出印象作用或碰撞作用。由此看来，无论是把关于外在事物的表象的起源弄成极其神秘的东西，说这种表象的起源是一种不容有任何其他解释的启示，还是用一种力量去说明像表象这样的怪物是从外在对象的印象作用不可捉摸地产生的，认为在这种力量面前就像在神性(在独断论体系看来，这是我们认识的唯一的直接对象)面前一样，连不可能的东西也是可能的，这些做法都依然是独断论处理问题最彻底的办法。
看来独断论者们也远远想不到在哲学这样的科学里没有什么假定是有效的，倒应该说，在这样一门科学里正需要在其他所有概念之前推演出那些本来就极为平常、极为熟悉的概念来，所以，在某种来自外部的东西和某种来自内部的东西之间作出区分无疑是需要论证和说明的。但正因为我要说明这种区分，我就设定了一个意识领域，在这个领域里那种分离尚未存在，内在世界和外在世界是互相包含的。所以，一种哲学在仅仅一般地使自己成为无所不能证明和无所不能推演的法则时，即使似乎无意这样做，也会由于它的纯粹的首尾一贯性而确实成为唯心论。
现在还不曾有过一个独断论者去描述或证明那种外部作用的方式和方法，然而，作为对于一种同知识的全部实在性无不有关的理论必不可少的要求，按理说这是可以期望的。因此，人们终究不能把那些物质向精神逐渐升华的过程置之度外，在这些地方人们只是忘记了精神乃是一个永恒的琼岛，我们从物质开始，走过许许多多迁回曲折的道路，才能一跃而登上这个岛去。
面对这些要求，不容人们借口绝对不可理解就停在原地长久不动。既然理解那种机制的冲动总是一再表现出来，而那种自诩无所不能证明的哲学又在佯言实际上已经揭示了那种机制，所以我们还是得从这种哲学声明本身看出一点不可理解的东西来。这种哲学中所有不可理解的东西都是从通常的立脚点而来的，避开这一立脚点是哲学中一切理解活动的首要条件。譬如，谁要认为在精神的一切活动中到处都不存在什么无意识的东西，而且除了意识领域而外，不存在任何领域，那么他也就不理解理智何以会在它的创造物中流连忘返，适如他不理解艺术家何以能在他的作品上着迷失神一样。在他看来，存在的无非是普通的道德创举，而那种把必然性和自由结合在自身之内的创造活动则是什么地方也根本不存在的。
理智除了力求返回它的同一性以外，没有别的意向。一切创造性直观都是从一种永恒的矛盾中产生的，这种矛盾不断向理智施加强制，使理智活动起来，并在理智创造活动的形式上约束着理智，如同自然界在其产生活动中显得受到束缚一样。创造性直观之产生于一种永恒矛盾，一部分已经在前面推演出来了，通过直观的全部理论将进一步得到说明。
关于直观这个词，我们需要指明，绝对不可把任何感性的东西混杂到这一概念里，比如把视觉活动当成好像是唯一的直观活动似的，虽然日常语言是只把视觉活动算作直观活动的；关于这一点，我们可以举出相当深刻的理由来。没有头脑的庸人们用光线来解释视觉活动，可是光线究竟是什么呢？它本身就是视觉活动，说得更确切一些，是本来的视觉活动，是直观活动本身。
创造性直观的全部理论都是从上面已经推演出来并得到证明的一个命题出发的，这个命题是说：把超越界限的活动和在界限内受到阻滞的活动互相关联在一起，也就把两者定为互相对立的活动了，前者被定为自在之物，后者则被定为自在之我。
可能有人马上要问：设定为绝对不可限定的那种观念活动究竟如何能被确定下来，因而也会受到限定呢？我们的回答是：这活动不是作为直观的活动或自我的活动受到限定的，因为它在受到限定时，也就不再是自我的活动了，而变成了自在之物。这一直观活动现在本身就是一个被直观的东西，因而不再是作直观的活动了。而只有这样的直观活动才是不可限定的。
变换了自己的地位的直观活动，是被包含在创造过程中的活动，正因为如此，同时也就是现实活动。这一被束缚在创造过程中的观念活动作为直观活动，仍然是不可限定的。因为它虽在创造性直观里受到了限定，但也只是在这一阶段受到限定，而不是像现实活动那样，不断地受到限定。既然如此，只要能多少表明理智的所有创造性活动都是以不可限定的观念活动和受到阻滞的现实活动之间的矛盾为基础，那么这一创造活动就会和这一矛盾本身一样是无限的，同时也会和那种在创造过程中受到限定的观念活动起，把前进的根源设定在创造过程之中。一切创造活动在这一阶段都是一种有限的创造活动，但也就是这种创造活动产生的东西却会带来产生新的矛盾的条件，这一矛盾又将转化为一种新的创造活动，而且毫无疑间，将如此类推，以至无穷。
自我假使不包含一种超越任何界限的活动，它就将永远不能超出它最初的创造活动，它就会是进行创造的，而它在自己的创造活动中又是大都为它之外的直观者受到限定，而不是为其自身受到限定。为了对其自身成为进行感觉的东西，自我必须尽力超出原初被感觉的东西，同样，为了对其自身成为进行创造的东西，自我就必须尽力超出每一个创造物。这样，我们就像在感觉那里一样，在创造性直观这里又被纠缠到同一个矛盾里去了，同时我们看到，如同感觉中的简单直观一样，这种创造性直观也将被这一矛盾提高到另一阶段。
这一矛盾必定是无限的，这一点可以极其简明扼要地加以说明：
自我包含着一种不可限定的活动，但如果自我不把这一活动设定为自己的活动，这一活动也就不会存在于这样的自我之内。然而，自我若不把自己当作那种无限活动的主体或基础和这一活动本身区别开来，就不能把这一活动直观为自己的活动。而正因为是这样，就在有限性和无限性之间产生了一种新的二重性，一种矛盾。自我作为那种无限活动的主体在动能方面(potentia)是无限的，这种活动本身在其被设定为自我的活动时，则变成了有限的；但这种活动本身在变成有限的时，就重新越过界限，加以扩展，而在加以扩展时，就又受到了限定，这样交相更迭，持续不断，以至无穷。
这样，用这种方法提高到理智的自我现在就处于一种不断扩张和收缩的状态中了，而这种状态也正是进行改造和创造的状态。作那种更迭的活动必将因此而表现为进行创造的活动。
Ⅰ. 创造性直观的演绎
1。现在我们离开我们那类在对立物之间处于摆动状态的对象了。这两个对立物本身是绝然不能结合的，它们要能结合在一起，那也只有通过自我结合它们的努力，只有这种努力才能使它们长存，使它们相互关联。
这两个对立物仅仅受自我的行动的影响，因而是自我的一种产物，不只是自在之物，而且也是这里初次表现为自身的产物的自我。正因为自我的产物是这两个对立物，自我就上升到了理智的高度。假使我们认为自在之物在自我之外，因而这两个对立物是属于不同的范围的，那么，它们之间就完全不可能有什么统一，因为它们本身是不能统一的；为了把它们结合或统一起来，就需要个把它们统括在一起的更高的东西。而这一更高的东西是更高一级的自我本身，或者说，是上升到理智高度的自我，关于这种自我，我们在以后会不断地谈到。因为在自身之外有自在之物的自我不过是客观的或现实的自我，而在自身之内有自在之物的自我却既是观念的同时又是现实的自我，即理智的自我。
2。只有通过自我的一种行动，才能把那两个对立物聚合在一起。但自我在这一行动内根本没有得到对于它自身的直观，因此行动好像是在意识中埋没了似的，而只有对立作为意识中的对立遗留下来。但如果没有第三种能使两个对立物彼此对峙(对立)、从而正好把它们结合起来的活动，这个对立也就不能作为意识中的对立遗留下来(两个对立物过去似乎是互相消灭的)。
这样的对立，或者说，作为绝对(不是单纯相对的)对立物的这样两个对立物出现于意识中，**这**是创造性直观的条件。我们的难题也就在于如何说明这一点。因为一切事物只有通过自我的行动才能出现于自我之内，这一对立当然也不例外。但是，这一对立如果是由自我的行动设定的，那么，也就恰恰因此不再是绝对的**了**，这个难题只能用下述方法来解决。这一行动本身的意识中必须趋于消失，因为这样一来，才会只有对立的两个环节(自我和自在之物)作为本身(即通过它们自身)不能结合的东西遗留下来。这是因为，这两个环节在原初那种行动内确实也不过是由自我的行动(因而并非通过它们自己)聚合在一起的，自我的行动仅仅是用来使它们得到意识，完成这个工作以后，自己就从意识中消失了。
那种对立作为意识中的对立遗留下来，**这**就给意识提供了一个广阔的天地。因为通过这种对立，意识的同一性不只对考察者来说是全然消除了，而且对自我本身来说也正是这样，于是自我就被引导到我们自己原初停留过的那一考察点上去了，不过自我在这一点上所看到的许多东西一定完全不同于我们所看到的。我们看到自我本来就处在对立活动的斗争之中，对这一斗争一无所知的自我却仿佛不得不把这一斗争盲目地、不由自主地结合在一种共同的构造里。自我的不可限定的观念活动已经作为这样的活动统摄在这一构造里，因此，能够从这种构造中遗留下来的只是作为受到限定的现实活动。在现阶段上，对立活动的那种斗争变成了自我本身的对象，因而对于直观其自身的自我来说，也就变成了自我(作为客观的活动)和自在之物之间的对立。因此，既然直观的活动现在是在冲突之外(这种情况之所以发生，正是由于自我上升到理智，或者说，是由于那种斗争本身又成了自我的对象)，所以，那种自我和自在之物的对立对自我本身来说，就能够在一种共同的构造中清除自身。为什么最原始的对立是自我和自在之物之间的对立，即使根本不是对哲学家而言，而是对自我本身而言，这也是显而易见的。
3。那种本身不能结合的对立，只有在自我把它直观为这样的对立的情况下，才能设定于自我之内，这样的直观活动我们也已经推演出来，但直到现在为止，我们只是就其一个方面进行了考察。因为自我不在自身内再创造出同一性，因而再创造出自我对事物、事物对自我的相互关系，就不能借助其本质中的原始同一性来直观那种对立。因此在那种对立中事物只是作为活动出现的，虽然是作为与自我对立的活动出现的。这一活动诚然是由自我的行动固定下来的，但也只是作为活动固定下来而已。因此以前已经推演出来的事物一直是一种积极，的能动的事物，还不是现象界那种消极的、不动的事物。我们如果不再使对象本身出现一种对立，因而出现一种平衡，就永远也不会达到这种消极的事物。自在之物是纯粹观念的活动，在这种活动中只有它和自我的现实活动的对立是能够认识的。像事物一样，自我也只是活动。
这些对立活动一旦通过那种起着接触点的作用的共同界限结合起来，就不能互相分离了。当然，它们如果不把自身直接还原成第三种共同的东西，也就不能共存。直到它们把自身直接还原成第三种共同的东西。它们才会作为活动而相互抵消。因此，从它们当中产生的第三种东西既不可能是自我，也不可能是自在之物，而只能是处在二者中间的一种产物。因此，这一产物在直观活动中并不是作为自在之物或能动的事物，而是仅仅作为那类事物的现象出现的。所以，事物就其是能动的来说，就其是我们的忍受活动的原因来说，是处在直观这一环节的彼岸，也可以说是由创造性直观从意识内部排挤出来的，创造性直观在事物和自我之间摆动时产生了某种处在两者之间的东西，这种东西把两者彼此隔开，同时也是两者的共同表现。
这一第三者之为感性直观的对象，又只是我们看到的，而不是自我本身看到的，而且就是对我们来说，也还没有得到证明，而必须首先给以证明。
这一证明不是别的，而就是如下的证明。在产物内存在的东西，只是存在于创造活动之内的东西，而通过综合安插进去的东西，通过分析也必定可以从中再次展示出来。因此产物内必定可以显示出那两种活动的痕迹来，不只可以显示出自我的痕迹，而且也可以显示出事物的痕迹。
为了知道为什么能在产物上辨认出那两种活动来，我们就必须首先知道为什么它们一般是能辨别的。
那两种活动里的一种活动是自我的活动，这种活动是根本性的，就是说，是存在于限定之前的(这种限定确实在这里方才能给自我本身加以说明)，是无限的。然而也没有理由把那种同自我对立的活动设定为有限的，反之，如果自我的活动确然是无限的，与自我对立的事物的活动也必定是这样。
但是，如果两种彼此对立、彼此相外的活动都有肯定的或正的性质，它们就决不能被看作是无限的。因为在同等肯定的活动之间只能有相对的对立，即一种单纯在方向上的对立。
(例如，若两个大小相等的力A和A从相反方向作用于同物体，则两者首先都是正的，以致在互相结合起来时，就会出现一个加倍的力；因此，两者也并不是根本对立或绝对对立的，而是仅仅由于它们与那个物体的关系而对立起来的；它们一俟脱离开这种关系，就又都是正的。把两者中的哪一个设定成正的或者负的，这也完全无关紧要。最后，两者只能通过它们的相反方向而区别开来。
因此，假如自我的活动与事物的活动两者都是肯定的或正的，因而仅仅是相对对立的，那么两者也只能通过它们的方向来互相区别。然而两种活动既然设定为无限的，而在无限的东西里根本没有什么方向，所以，那两种活动必须真正通过一种比单纯相对的对立更高的对立，才能加以区别。两种活动中的一种活动必须是一种不但相对否定另一种活动，而且绝对否定另一种活动的活动；这何以是可能的，现在尚未指明，而只能肯定事情一定会这样。
(试用两个力其中一个力是A，另一个力是-A——来代替上面那两个单纯相对对立的力，则-A本来就是负的，和A绝对对立的；如果我把二者结合起来，则不会像上例那样出现一个加倍的力，反之，它们的结合的表达式是：A+(-A)=A-A。从这里可以一眼看出，数学为什么无需重视绝对对立和相对对立的区别，因为在运算上表示相对对立的公式a-a和表示绝对对立的公式a(-a)是全等的。但是如同下面就会明自地表现出来的那样，绝对对立和相对对立的区别对哲学和物理学却颇为重要。A和-A也不单是通过它们的对立方向才能加以区别，因为一个力不只在这个方面是负的，而且按其本性说就是绝对负的)。
如把这一点应用于我们现在所研究的场合，那么，自在之我的活动就是肯定的或正的，并且是一切肯定状态的根据。因为这一活动是被表示成一种自身向无限扩展的努力。这样，自在之物的活动就只能按其本性来说是绝对否定的或负的。如果说自在之我的活动是充实无限的努力，那么，自在之物的活动则相反地只能被设想为限制前一种活动的活动。这种活动本身不可能是现实的，它必须和另一种活动相对立，不断受到另一种活动的作用的限制，才能表明自己的实在性。
事性确实也是这样。我们从现在的观点看来是自在之物的活动的，无非就是自我的观念的、返回自身的活动，这一活动只有作为另一活动的否定活动才是可以想象的。客观的或现实的活动自为地存在着，即使毫无直观的活动，它也存在，相反地，没有加以直观或加以限制的东西，直观的或作限制的活动就决不会存在。
反之，从两种活动的互相绝对对立则可得知，它们必定是设定在同一主体之内的。因为，只有两种对立的活动都是同一主体的活动，其中一种活动才能是和另一种活动绝对对立的。
(例如，我们设想一个物体，它被一个来自地上的力A推到半空，在这种情况下，由于重力不断起作用，这个物体就会通过不断偏离直线的运动又返回地上来。如果我们设想重力是碰撞引起的，那么，A和在相反方向上而来的重力B的冲力两者就都是正的力，只是彼此相对对立，以致A或B两者之中哪一个力被假定为负的，都完全是任意的。反之，如果我们假定重力的原因完全不在力A的出发点之外，那么，A和B两个力就会有一一个共同的来源，在这里立即就可以看到，两个力中的一个力必须本来就是负的，同样也可以看到，如果正的力A是一种切线作用力，则负的力必定是一种超距作用力。前一情况是单纯相对对立的例证，后一情况则是绝对对立的例证。在两种情况里应该假定哪一种情况，对运算来说自然都是无所谓的，但对自然学说来说却不是无所谓的。）
因此，如果两种活动有同一个主体，即自我，那么，不言而喻，它们必定是彼此绝对对立的；反过来说，如果两者是彼此绝对对立的，它们就是同一个主体的活动。
当我们把一种活动设定为自我的活动，把另一种活动设定为事物的活动，两种活动就会像这里可能显示的那样，似乎是划分到了不同的主体上，假如真是这样，自我向无限的事物进展的倾向就会为一种在相反方向上而来的倾向(自在之物的倾向)所限制。只是这样一来自在之物势必会存在于自我之外。但是，自在之物却只存在于现实的(实践的)自我之外；通过直观的神奇力量，两者已经结合起来，而且是作为设定在一个同一性主体(理智)之内的、不是相对对立而是绝对对立的两种活动结合起来的。
4。应当作为直观条件的两种对立活动，现在已经得到了更精确的规定，而且我们给两者找到了和它们的方向无关的性质。自我的活动是依据其肯定的本性来识别的，另一种活动则是依据它一般只能被设想为限制肯定活动的活动来识别的。现在我们就运用这些规定去探讨上面提出的问题。
在两种活动的对立所产生的共同的东西里，必定会显示出两种活动的痕迹，况且，既然我们认清了两者的本性，那么这种产物也必定可以表现出自己的特点来。
既然这种产物是两种对立活动的产物，那么，单凭这一点它也就只能是一种有限的产物。
此外，这种产物还是两种对立活动共同的产物，因而哪一种活动也不能消除另一种活动，两者必定在产物中一起出现，但决不是作为同一的活动，而是以它们本来的样子，即作为互相保持平衡的对立活动出现的。
两者在互相维持平衡的情况下，当然不会停止其为活动，但是将不表现为活动。让我们再回顾一下关于杠杆作用的那个例子。要杠杆保持平衡状态，必须在离支点等距离的两端垂以相等的重量。任何孤立的重量都有牵引力，但不能产生效应(不显现为能动的)，两个重量会把自己限制在共同的效应上。在直观里就是这样。两种活动彼此保持平衡，并不因此就不再是活动，因为平衡只是存在于两种活动作为活动互相对立的条件下，只有产物才是一种静态平衡。
但在另一方面，这种产物既然应当是一种共同的产物，那么，也必定可以从中见出两种活动的痕迹。因此在产物中可以分出两种对立的活动来，一种活动是完全肯定的，具有向无限扩展的倾向；另一种活动作为与前者绝对对立的活动，则与绝对有限性有关，正因为这个缘故，只有作为限制肯定活动的活动，才能加以识别。
只因两种活动是绝对对立的，它们也就可以是无限的。两者仅仅在相反的意义上是无限的。(这一点可以用方向相反的算术级数的无限性来说明。一个一般的限量1，可以增加到无限，结果总会有它的一个分母，但我们如果假设它已增加得超过了任何限制。那它就是1/0，即无限大。限量1可以无限分割，因而也可以减少到无限，我们如果假设分母增大得超过了任何限制，那限量1就成了1/∞，即无限小。）
因此，假如那两种活动中的一种活动是没有限制的，这种活动就会创造出肯定的无限物，另一种活动在同样的条件下则会创造出否定的无限物。
因此，在共同的产物中一定可以看到两种活动的痕迹，其中种活动在其无限制状态中将会产生肯定的无限物，另一种活动将会产生否定的无限物。
然而这两种活动若不是同一个同一性主体的活动，也就不可能是彼此绝对对立的。因此，若没有第三种活动，它们也不能结合在同一个产物之内，而这第三种活动就是两者的综合活动。因此产物内除了那两种活动外，必定也还有综合这两种对立活动的第三种活动的痕迹会表现出来。
在把这种产物的特性完全推演出来之后，仅仅还需要证明这三种活动都是会合在我们称之为物质的东西之内的。
Ⅱ. 物质的演绎
1。这两种在产物内保持平衡的活动，只能表现为固定的平静的活动，即表现为力。
其中一种力按其本性来说将是肯定的，所以，假如不为相反的力所限制，自身就将会无限地扩展下去。关于物质应该赋有这样一种无限扩张力，我们只能作先验证明。如同构成产物的两种活动中的一种活动按其本性来说确实是以无限为目标一样，产物的一个因素也必定确实是一种无限扩张力。
这种集中在产物内的无限扩张力可以听任自身向无限扩展。
因此，它之被抑制在一个有限产物内，只能从一种与它相反的否定的阻力来理解，这一阻力作为对应于自我的限定活动的东西，也必定同样能够在共同产物里显示出来。
因此，假使自我能在现阶段上反思自己的构造，那就会发现这种构造是由两种彼此保持平衡的力所构成的共同东西，此中一种力就其本身来说将会创造无限大，而另一种力则在其无限制状态中将会把产物归结为无限小。不过，自我在现阶段还不是能作反思的。
2。直到现在，我们留意的仅仅是两种活动的对立本性以及与它们相应的力，但它们的相反方向也取决于两者的对立本性。因此我们可以提出一个问题：何以单单通过两种力的方向，也能把它们区别开呢？这个问题将使我们对产物作出更精细的规定，并给我们开拓一条新的研究道路，因为，被看作是从同一点开始起作用的两种力何以能够在相反方向起作用，这无疑是一个很重要的。
两种活动中的一种活动已被设想成原初就是和肯定的无限物有关的。但在无限物中是没有什么方向的。因为方向是规定，而规定=否定。因此，肯定的活动必定在产物里表现为一种自身完全没有方向的、正因为如此也就向所有方向进展的活动。不过必须再次指明，这种向一切方向进展的活动也只有用真正反思的观点才能区分，因为在创造活动的这一阶段上活动还没有一处是和它的方向区分开的，自我本身怎样会作出这种区分，这将是一个特殊课题的对象。这样，问题就在于：在产物中与肯定的活动对立的活动会通过什么方向把自己区别出来。可以预期的是，如果肯定的活动把所有方向都结合到了自身之内，与它对立的活动就只能有一个方向，这是可以严格证明的。在方向概念里也包含着扩张性概念的意思。没有扩张，也就没有方向。否定的力既然是和扩张力绝对对立的，那就必然表现为一种阻碍任何方向的力，因此，这样一种力假如没有受到限制，就会在产物中成为对所有方向的一种绝对否定。而对一切方向的否定就是绝对界限，就是单纯的点。因此，那种否定的活动将表现为一种极力使任何扩张都返回到这个单纯的点上去的活动。这一个点可以指示这种活动的方向，因此这种活动就只能有针对这一个点的一个方向。我们试想扩张力是从共同的中心C开始，向所有向方CA，CB等等起作用的，在这种情况下，否定的力或吸引力将反过来从所有方向反作用于同一点C。关于肯定的力的方向所能提到的，对于否定的力的方向也是适用的。活动和方向在这里同样绝对是一个东西，自我本身并没有把它们区分开。
正像肯定活动与否定活动的方向没有同活动本身区分开一样，这些方向互相之间也没有区分开。自我怎样才做出了这种区别，这是以后要研究的题目，通过这一区别，自我就开始把空间作为空间、把时间作为时间区别出来了。
3。现在在两种力的关系方面给我们留下来的最重要的问题是；方向相反的两种活动究竟何以能够结合在同一个主体之内。从不同的点出发的两种力如何能在相反方向起作用，这是可以理解的；但从同一点出发的两种力如何能在相反方向起作用，则不那么容易理解。如果CA、CB等等是直线，肯定的力沿着这些直线起作用，那么，否定的力就必定与此相反，是在相反的方向上起作用的，因而是在AC、BC等等方向上起作用的。我们令肯定的力在A受到限定，那么，否定的力在为了作用于A点而必须首先通过C和A之间的所有中间点时，就和扩张力完全不能区分，因为它和扩张力将会在同一方向起作用。否定的力既然是在和肯定的力相反的方向上起作用，所以也将有相反的情况，这就是说，否定的力将直接地作用于A点，限定A直线，而不通过C和A之间的各个点。
因此，如果扩张力只是连续地发挥作用的，那么，吸引力或缓冲力则与此相反，将起直接作用或超距作用。
两种力的关系就按照这一点规定成这样了。既然否定的力直接作用于限定点，那么，在限定点之内存在的无非就是扩张力，但在这一点的对面，在扩张力的相反方向上起作用(尽管是从同一点开始)的吸引力必然会把自己的效力扩展到无限。
这是因为，既然这种吸引力是一种直接起作用的力，而且对它说来根本不存在什么远不可及的地方，那就必须把它看作是作用于一切广度、因而作用于无限的。
这样，两种力的关系也就是处在创造活动彼岸的主观活动和客观活动的关系。如同在界限内部被阻滞的活动和超越界限、进展到无限的活动只是创造性直观的两个因素一样，通过共同的(对两种活动完全偶然的)界限区分开的排斥力和吸引力(在这两种力当中，排斥力是在分界点内部被阻滞的，吸引力却向无限进展，因为吸引力和排斥力共同的界限相对于排斥力来说也只是吸引力的界限)也只是构成物质的两个因素，而不是进行构造活动的东西本身。
进行构造活动的东西，只能是第三种力，这种力是综合排斥力和吸引力两者的力，而且是同直观内自我的综合活动相对应的。两种活动何以能够在同一个同一性的主体里被设定成互相绝对对立的，只有借助这第三种综合的活动才能加以理解。因此，与客体内这一活动相应的力将是这样的力，借助这种力，那两种决然彼此对立的力就被设定在同一个同一性主体里面了。
(康德在其自然科学的形而上学基础里，把吸引力叫做贯穿力，而他这样做的原因，只是因为他已把吸引力看作重力[因而没有作纯粹考察]，所以他在构造物质时也只需要两种力，而我们却演绎出构造物质所必要的三种力。吸引力纯粹地来看，即当作构造的单纯因素来看，诚然是一种直接起超距作用的力，但并不是贯穿力，因为在绝对虚空的地方，是没有什么东西可以贯穿的。吸引力之所以有贯穿的属性，无非是因为它被当成重力了。重力本身和吸引力并不相同，虽说重力也必然包含着吸引力在内。重力也不像吸引力那样，是一种单纯的力，反之，正如演绎过程表明的那样，是一种合成的力。)
通过重力，通过这种真正创造性的力，才完成了物质的构造，现在留待我们去做的只是从这一构造中得出一些最主要的结论来。
推论【物质构造的三个阶段：磁，电和化学过程】
有一个要求，们是完全有权向先验研究提出来的，这就是解释物质为什么必须被直观成是向三维扩展的，关于这一点，就我们所知，直到现在还没有人试图作过解释；所以，我们认为有必要在这里直接根据构造物质所需要的三种基本的力，附带把物质的三维性演绎出来。
根据前面的研究，必须在物质的构造中区分出三个阶段。
a)第一个阶段是这样的：在这里两个对立的力被看作是结合在同一点之内。从这一点开始，扩展力能够向所有的方向起作用，但这些方向只有借助于相反的力才能被区分开，只有这种力才能给定分界点，因而也给定方向点。但决不可以把这些方向与维相混淆，因为一条线不管被引申到哪个方向，也只有一维，即长度那一维。否定的力给本身没有方向的扩张力提供一定的方位。而我们已经证明，否定的力不是间接作用于分界点，而是直接作用于分界点的。因此，如果我们假定，否定的力从作为两个力的共同基点的C点开始，直接作用于直线上的分界点，而这个分界点在起初还可以是完全不确定的，那么，这个力就以超距作用达到了离开C的一定距离，因而决不会碰到什么东西，而是只有肯定的力在起支配作用；但在直线上随后就出现某一点A，在A点那里，肯定的力和在相反方向上来的否定的力两者将彼此处于平衡，因此这一个点就既不会是肯定的，也不会是否定的，而是完全无差别的。从这一个点开始，否定的力的支配作用将会增加，直至在某一特定点B占居优势，因此在B点仅仅是否定的力起支配作用，正因为如此，直线就完全在那里受到了限定。A点将是两个力共同的分界点，而B点则将是整条直线的分界点。
刚才作出的直线上有三个点：C、A、B。从C开始到A，只有肯定的力起支配作用，A点是两个力的一个单纯的平衡点，最后是B点，在这里只有否定的力起支配作用。这三个点还在磁体那里就已经被区分开。
可见，我们无意中也已经把磁同时和物质的第一个维即长度一起演绎出来了。从这里即可得出一些重要结论，但这些结论的详尽发挥在本书内是不可能做的。例如，从这一演绎中可以看出，我们在磁现象中看到的还只是处在第一个构造阶段上的物质，两种对立的力在这里是结合在同一点之内的；因此，磁并不是个别物质的机能，而是整个物质的机能，因而是一个真正的物理学范畴；自然界在磁体上给我们保存的、但在其他物体上是浑然的那三个点，无非就是a priori[先验地]推演出来的、实际构造长度所需要的三个点；因此，磁一般就是长度的普遍构造者，等等。我还要指明，这一演绎关于磁的物理实质给我们提供了一种人们用实验方法也许永远也不能发现的启示，即正极(上面说的C点)是两种力的基点。这是因为，否定的力只能起超距作用，因而我们觉得负磁力仅仅在相反的一点B上表现出来，这就是必然的事情了。假定了这一事实，这三个点就必然在磁力线上。反之，这三个点在磁体上的存在则证明，否定的力是一种超距作用力，同样，我们a priori[先验地]构造出来的直线和磁体直线的完全一致也证明了我们的全部演绎的正确性。
b)在刚才所构造出来的线上，B点是整条线的分界点，A点是两个力共同的分界点。通过否定的力一般就设定了一种界限；如果这个力现在被限定为一种有限制状态本身的根据，那么，就会出现一种有限制状态的有限制状态，并且这种状态是在A点上，在两个力共同的界限上。
既然否定的力和肯定的力一样，都是无限的，所以，A点上的界限对否定的力来说就像对肯定的力一样，可以是偶然的。
但是，如果A对两个力都是偶然的，那么，CAB线也可以被看作是分成CA和AB两条线，它们通过界限A互相区分开。
这个把两种对立的力表现为完全彼此相外地由界限区分开的阶段，是物质构造的第二个阶段，而这个阶段在自然界是以电为代表。因为，如果ABC表示一个磁体，磁体的正极是A，负极是C，零点是B，这时我就会直接看到电的图式，因为我把一个物体设想为分成AB箱BC两个物体，其中每一个都只表示两种力中的一种力。不过，这个论断的严格证明是在下面。
只要两种相反的力被看作是结合在同一个主体里的，就只能出现上面所构造的那种线，因为肯定的力的方向是由否定的力来决定的，以致它只能通向界限所在的那一点。因此，一旦两种力彼此分开了，就将发生相反的情况。正是C点把两种力结合在一起。如果设想这一个点是静止的，则会有无数的点围绕着这一个点，这一个点假使可以作单纯的机械运动，那就能向那些点推移。然而在这一点上却有一种能向所有这些方向同时进展的力，这就是原初没有方向的力，即能向一切方向扩张的力。因此，这种力只要和否定的力没有分开，就能够向所有这些方向起作用，但在自己所标出的每一条直线上却只能始终不变地向这一个方向起作用；所以这种力也只能在长度这一纯粹的维上向所有方向起作用。旦两种力彼此完全分开，就会出现相反的情况。这就是说，一旦C点进行推移(比如向CA方向推移)，在它已经到达的下一点上，就又有无数的点把它围起来，而它可以向所有这些点推移。因此，这种就其倾向来说现在能完全让自身向一切方向扩展的扩张力，将从CA线上任何一点开始，又向所有方向辐射直线，这些线与CA线相交成角，这样，就把宽度这一维附加到了长度那一维上。关于现在被假定为静止的C点向其余方向投射出来的所有直线，情况也都是这样，因此这些直线中没有一条现在还可以被想象为一种纯粹的长度。
至于这一构造阶段在自然界是以电为代表，这可以由如下情况来说明：电并不像磁那样只在长度方面起作用，只是寻求长度，为长度所传导，而是在磁的纯粹长度上又附加了宽度这一维，因为电在其导体里扩展到了整个面上；另一方面，电也像磁一样并不向深度起作用，而是如大家熟悉的，仅仅寻求长度和宽度。
c)如果现在完全被分离的两种力原初确实是同一个点上的力，那么，这种分离也同样确实会使两者必定产生一种又把它们结合起来的努力。但这只有借助第三种力才能做到，这种力能衔接两种对立的力，而两种对立的力又能在它里面彼此渗透。两种力借第三种力这样互相渗透，正好赋予产物以不可渗透性，并且由于这种特性，就给前两维加上了第三维即厚度，这样，物质的构造也就完成了。
在构造的第一个阶段里有两种力，它们虽然结合在一个主体内，然而却是分离的，正如上面所构造的直线CAB上那样，从C到A只有肯定的力，从A到B则只有否定的力；在第二个阶段里，两种力甚至分配到了不同的主体上。在第三个阶段里，两者将结合成一个共同的产物，以致整个产物中没有一个点不可能同时存在两种力，这样，整个产物就是无差别的。
这第三个构造阶段在自然界是以化学过程为标志。因为，化学过程中两个物体显然仅仅代表两种力原初的对立，之所以如此，是因为两种力互相渗透，而这就是关于两种力所能作出的唯一设想。但是，在每一物体内如果两种力中没有一种力获得绝对优势，那么，两个物体之代表原初的对立又是不可思议的。
在第三种力里两个对立面互相透，以致整个产物在每一点都既是吸引力同时又是排斥力。正像通过这种力第三维才添加到前两维上一样，化学过程也是前两个过程的补充，第一个过程只寻求长度，第二个过程只寻求长度和宽度，直到最后，化学过程则同时向所有三维起作用，正因为如此，在化学过程内也才可能有一种真正的互相渗透。
如果物质的构造经历了这三个阶段，我们就可以a priori[先验地]预料，这三个阶段在各个自然物体上也能或多或少地识别出来；甚至我们可以a priori[先验地]确定这些阶段中的任何一个阶段必然特别出现或隐没的顺序位置，例如，第一一个阶段只有在最坚硬的物体上才能识别出来，反之，在流体上则定然是完全不能辨认的，这甚至给区别流体和固体之类自然物体和它们的相互秩序a priori[先验地]提供了一个原则。
如果我们不是探讨化学过程(这一般可以指任何过程，只要过程向产物转化)的特殊表现，而是寻求化学过程的一种普遍表现，我们就不能不首先注意到，根据以前推演出来的原则，现实产物的条件一般是力的三一体，因此在自然界必然可以a priori[先验地]找到一个过程，在这一过程中这种力的三一体比其他过程都容易辨认出来。这样的一个过程就是伽法尼电流，这不是个别过程，而是一切向产物转化的过程的普遍表现。
第一个时期概述【物质构造的三个阶段的对应关系】
没有一个读者在研究进程中不会做出如下的评述来。
在自我意识的第一个时期，可以分出三种活动，这三种活动表现在物质的三种力里，而又见之于物质构造的三个阶段。物质构造的这三个阶段给我们提供了物质的三个维，而这三个维又给我们提供了动态过程的三个阶段。人们可以很自然地想到，归属于这些不同形态的永远只能是同一个三一体。为了展开这一思想，完全看清这种在现时还是单纯揣测的联系，把自我的那三种活动和物质构造的三个阶段作一番比较，将不是没有好处的。
先验哲学无非是一种不断提高自我的级次的活动，它的全部方法就在于把自我从自我直观的一个阶段引导到另一阶段，以至达到一个地方，用自我意识的自由自觉活动所包含的全部规定，把自我建立起来。
理智的整个历史由以出发的第一种活动，就其不是自由的，而是还不自觉的来说，是自我意识的活动。哲学家一开始就设定为不证自明的那种活动，在其被看作是无意识的时，就提供了我们的对象即自我的第一种活动。
在这一活动内，自我对我们来说诚然同时是主体和客体，但对其自身来说并不是这样，而是似乎表示物质构造中所指出的这样一个点，在这个点上，原来未被限定的活动和作限定的活动还是结合在一起的。
这一活动的结果是客观的活动被主观的活动所限定，这又仅仅是对我们来说的，对自我本身来说并非如此。但作限定的活动作为一种起超距作用的、本身不可限定的活动，必然被看作是极力超越限定点的。
因此，这一最初的活动所包含的完全是标志物质构造的第个阶段的规定。
在这一活动内，从作为客体兼主体的自我里实际上产生了一种共同的构造，但这一构造并不是对自我本身存在那里。因此我们不得不进到第二种活动，这种活动是自我在那种有限制状态中的一种自我直观。由于自我不能通过自身而意识到有限制状态是被设定的状态，所以，那种直观也不过是一种觉察活动或感觉活动。因此，既然自我在这一活动内没有意识到它自己的活动(它就是为这一活动所限定的)，那么自我和自在之物之间的对立也就同时直接和感觉活动一起确立起来了，当然，这不是对自我来说，而是对我们来说的。
换句话说，这无非意味着：在这第二种活动里，两种原初在自我之内结合在一起的活动，不是对于自我而是对于我们来说，分为两种完全不同的、彼此相外的活动，即一方面分为自我的活动，另一方面分为事物的活动。原初属于一个同一性主体的活动的那些活动，现在分到了不同的主体上。
这就表明，我们在物质构造中所假定的第二个阶段之于物理学和理智的第二种活动之于先验哲学是一样的东西。这第二个阶段就是两种力变成不同主体的力的那个阶段。现在同样明显的是，构造物质的蓝图是用第一种活动和第二种活动造成的，换句话说，自我从第一种活动开始，仿佛就已经不自觉地以构造物质为目标了。
另一种评述向我们更详细地表明动态的东西和先验的东西的同一性，并可以使我们看到从这一点出发而进一步扩展自身的那种联系。这一种评述如下。上述第二种活动是感觉活动。那么，通过感觉而成为我们的对象的东西究竟是什么呢？它不是别的，无非就是质。但一切质都不过是电，这是自然哲学中得到证明的一个命题。而电正是标志自然界中物质构造的第二个阶段的东西。因此我们可以说，在理智中是感觉的东西，在自然中就会是电。
第三种活动和物质构造的第三个阶段的同一性，实际上不需要什么证明。因此，自我在构造物质时，真正说来，是在构造它自己，这是一目了然的。第三种活动是自我作为感觉者借以变自己为对象的活动。但是除非把两种先前完全分离的活动表现在同一个同一性产物内，这是不可能推演的。因此，这一物质产物是自我的一种完整构造，不过不是对自我而言，自我现在还是和物质同一的。如果说自我在第一种活动内只是被直观为客体，在第二种活动内只是被直观为主体，那么，在第三种活动内就同时作为两者而变成了对象，这对哲学家来说是不言而喻的，对自我本身来说则不然。对自我本身来说，自我在这一活动内仅仅是作为主体而变成对象的。自我只表现为物质，这是必然的，因为自我在这一活动内虽是主客统一体，但并没有把自己直观为主客统一体。哲学家作为出发点的自我概念，是一个主客统一体概念，主客统一体是意识到它自身是主客统一体的。物质并不是主客统一体这样的东西；因此，自我通过物质也不是作为自我变自身为对象。然而，只有当自我像成为哲学家的对象一样而成为自己的对象时，先验哲学才能告成。所以，这门科学所包括的范围也不能到现在这个时期就封死。
到此为止所比较的结果是：物质构造的三个阶段事实上是和理智的三种活动对应的。因此，如果自然界的那三个阶段本来就是自我意识发展史的三个阶段，那么很明显，宇宙中的一切力实际上最后都可以归结为表象力；这个命题是莱布尼兹唯心论的基础，如果理解得当，事实上就同先验唯心论没有差别。当莱布尼兹把物质称为单子的沉睡状态，或者，当海姆斯台尔胡斯( Hemsterhuis )把它称为凝固的精神时，这些说法是有一种含意的，而这种含意很容易从我们现在讲的原则里看得出来。实际上，物质无非是被看成了处于精神活动的平衡状态里的精神。物质只是湮没了的精神，或者反过来说，精神只是在生成过程中来看的物质，因此，精神和物质之间的一切二元对立或一切现实对立的消除何以结束了关于两者关系上的大堆混乱学说，就无需再详尽地说明了。
同样，为了指明这一观点在有关物质的本质和地位问题上，较之其他所有观点，例如原子论的观点，已达到了远为更高的概念，也不需要作进一步的剖析了。原子论的观点认为物质是由原子组成的，却没有想一想我们并没有因此而向物质的真正本质靠近半步，因为原子本身也不过是物质而已。
A priori[先验地]推演出来的物质构造给研究自然现象的一般理论提供了基础，我们希望这种理论能够摆脱原子论物理学永远不停地追求的种种假设和虚构。原子论物理学家在真正去解释自然现象以前，不得不作出大量假设，譬如关于物质的假设，他不作丝毫的证明就十分任意地把许多属性附加给了物质，这仅仅是因为他也只能用这些属性，而决不能用别的属性去进行解释。因为自然现象的最终原因永远也不能借助于经验来研究，这原是不易之理，所以剩下来的方法就只能是或者根本不再去认识这些原因，或者像原子论物理学那样去虚构它们，不然就得去a priori[先验地]发现它们，而这后一种方法就是在经验之外给我们留下的一唯的知识源泉。
