提要
随着自我提高到理智，第一个时期就结束了。两种完全分离的、处在全然不同的范围内的活动，通过与两者衔接的第三种活动，又被设定在同一个产物之内。由于第三种活动与两者衔接起来，连事物的活动也变成了自我的活动，正因为这样，自我本身就被提高到了理智。
但是，因为自我是在进行直观，它也就完全被束缚在创造活动里，不能同时既是直观者又是被直观者。由于这个缘故，创造就是一种完全盲目的、无意识的创造。于是按照大家十分熟知的先验哲学方法，现在就出现了这样一个问题：直到现在只对我们说来是理智和进行直观的自我，如何对它自身也成为这样的东西，或者说，怎样把它自己也直观成这样的东西。然而如果不在创造本身内有一种根据，促使自我参与创造的观念活动回到自身，因而能使这种活动超越创造物，那就绝对不能设想有什么根据来决定自我把它自身直观成创造性的。因此，自我何以会把自身认作是创造性的问题也就是自我怎样能使它自身摆脱并超越它的创造的问题。
在我们对这一问题本身作出回答以前，作如下说明将有助于对这一时期的内容先有一个概括的了解。
我们探讨的全部题目，只是解释自我意识。我们至此已经推演或者以后还要推演的自我的一切行动只是一些中间环节，通过这些环节我们的对象就达到了自我意识。自我意识本身是一种特定的行动，因此所有那些中间环节也只能是特定的行动。但通过每一特定的行动，对自我产生的是一种特定的产物。于是对自我说来，重要的就不是产物，而是它自身。自我并不是要直观产物，而是要在产物内直观它自身。但是，正因为自我极力在创造中直观自身，就对自我将产生一种新的产物的条件，而且，如果竟然没有附加一种直到现在还没有人知道的新的有限制性状态，致使我们由于所有创造活动的条件和机制不断被恢复，而不能看出自我在一旦陷进创造活动以后何以能一再地从中超脱出来，那么，新的产物的条件就会无穷无尽地产生下去；这类情况应该说是可能的，而且如不久即将表明的那样，甚至是必然的。
因此，我们在试图说明自我何以能脱离创造时，我们反而将会使我们的对象牵连到整整一系列的创造中去。所以，我们将来只能十分迁回曲折地解决这一时期的主要课题，并且，对我们来说，如同对我们的对象一样，直到我们多少通过一种从绝对自生性发生的反思而脱离这个范围时为止，只要将来出现某种范围全然不同的东西，那就不是我们所寻求的东西。在绝对反思所处的这个地点和意识现在所处的地点之间作为中间环节而存在的，是客观世界及其产物和现象的全部多样性。
因为我们的整个哲学都是坚持直观的立场，而不是坚持反思的立场，例如康德及其哲学所站的那种立场，所以我们也将把理智现在开始的一系列行动作为行动，而根本不作为行动的概念或范畴来推演。因为那些行动如何达到反思，是自我意识较后一个时期的任务。
D. 课题：说明自我怎样得以直观它自身为创造性的
解决
Ⅰ. 【单纯活动与复合活动。内在直观与外在直观】
在自我一旦变成进行创造的以后，我们就必须放弃自我会把它自己直观为单纯的活动这一想法。但是，如果不直接通过创造再对自我产生一种观念的活动，它借这种活动在创造中直观自己，它就不能把它自己直观为进行创造的。
因此，自我在它的创造活动中会有对它本身的一种直观，以便在其中发现这样一种直观的条件，这一点现在还只能当作假设来看。如果说这些条件在意识里真是现实存在着的，我们就可以由此得出结论说，这样一种直观确实会产生，而且我们将试图去发现这样一种直观的结果。
如果说自我应当把它本身直观为进行创造的，那么它就必须这是我们在这方面能够确定的首要东西——同时把它自身与不进行创造的自我本身区别开。因为当它把自己直观成进行创造的自我的时候，它无疑是把它自己直观为一种被规定的东西，但是，它不把某种相异的、它也同样可能成为的东西和它自己对立起来，就不能把它自己直观为一种被规定的东西。
为了易于探讨，我们当下就把问题提出来：自我内那种不进行创造的东西到底会是什么？必定是和进行创造的东西对立的东西。这一点在这里至少已经可以看得很清楚。自我在其进行创造的情况下，并不是一种单纯的活动，而是一种复合的活动(这个词的意义类似于人们谈到力学中的复合运动时所指的意义)。因此，自我中不进行创造的东西必须和作为单纯活动的创造性东西对立起来。
但在另一方面，为了把创造性的活动和单纯的活动互相对立起来，两者又必须同时在一个更高的概念里协调一致。在对这个更高概念的关系上，两者必定显得是一种活动，因而它们的差异就必定显得是某种单纯偶然的东西。事实一定会表明，某种东西被确定下来时，两种活动就有了区别，某种东西没有被确定下来时，两种活动则是同一的。
更进一步说，在自我内必定又有三种活动；一种单纯的活动，一种复合的活动，还有第三种能使前两者互相区别又相互关联的活动。第三种活动本身必定是一种单纯的活动，因为如其不然，它就不可能区别复合活动之为复合活动。因此，那种与复合活动关联的单纯活动同时也是作关联的活动，并且，如果作关联的活动表现了自己的特点，那么，被关联的活动也表现了自己的特点。
但是作关联的活动也无非就是上面被我们设定为自明的、直接通过创造又产生的观念活动。正因为这一活动是观念的，它就只和自我本身相关，而且也无非是那种被我们一开始就已设定到自我里去的、单纯的直观活动。
所以，应该说两种活动相关联的根据在于它们两者都是进行直观的，它们相区别的根据则在于一种是单纯的直观活动，而另一种是复合的直观活动。
如果两种活动都应当被设定为进行直观的，那么两者就必须是从一个本原中产生的。因此，两者赖以区别开来的条件，在对这一本原的关系上就必须表现为是偶然的。这种偶然的东西是两者所共同的；因此，对创造性活动是偶然的东西，对单纯的活动来说，也是偶然的。试问，在创造中可以看到一种偶然的东西，它同时可以造成两种活动的共同界限吗？
为了弄清这一点，我们转过来探讨一下这一问题：究竟什么是创造中本质的、必然的东西呢？必然的东西就是作为创造活动本身的条件的东西，因此偶然的或偶性的东西就将是相反的东西，因而将是限制或限定创造的东西。
限制创造的东西是与自我对立的自在之物的活动。但这种活动对创造来说不能是偶然的，因为它是创造活动的必要条件。因此并非限制者本身就会是偶然的东西，而是限制限制者的东西才会是偶然的。
让我们说得更清楚一些。在我看来，自在之物的活动一般只表明对现在的创造性活动的一种限制，并没有表明这一限制中的偶然的东西，或表明限制是这种特定的限制。事物的活动和自我的活动一样，都不是自在自为地受到限定的。
自在之物的活动是限定自我的东西，这可以从这种活动与自我对立来解释；但假如这种活动不同样也受到限定，它也就不可能用特定的方式限定自我，这种情况就不再能归因于上面那种对立了。自我不以这种特定的方式存在，自在之物的活动也尽可以与自我对立。
因此，创造中必然的东西就在于一般的对立，偶然的东西就在于对立的界限。但这种界限也无非就是处在自我和事物之间的共同的界限而已。界限是共同的，这就是说，它对自我是界限，对于事物来说也同样是界限。
把我们的结论集中到一点，我们取得的结果就是：两种本来同一的、作直观的活动是由自我和自在之物的偶然界限来区别的，换句话说，作为自我和事物的界限的东西，也就是那两种直观活动的界限。
单纯的直观活动只是把自我本身当作对象，复合的直观活动则同时把自我和事物都当作对象，正因为如此，复合的直观活动就部分地超越了界限，或者说，既在界限之内同时又在界限之外，然而自我只是在界限的此岸才是自我，因为在界限的彼岸，就它自身来说，它已经变为自在之物。因此，超越界限的直观，同时也超越自我本身，并在这种情况下表现为外在直观。单纯的直观活动仍然在自我内部，在这种情况下，可以叫做内在直观。
因此，两种直观活动的关系是下面所说的关系。外在直观和内在直观的唯一的界限是自我和自在之物的界限。去掉这一界限，内在直观和外在直观就交融在一起了。内在智能在哪里停止，外在智能就从哪里开始。而在我们看来是表现为外在智能的对象的，无非就是内在智能的一个限定点，因此两者外在智能和内在智能一本来也就是同一的，因为外在智能也不过是被限定了的内在智能而已。外在智能必然也是内在智能，反之，内在智能这时则并非必然也是外在智能。就其本原来讲，任何直观都是理智的，因此客观世界也不过是表现在界限之中的理智世界而已。
全部研究的结果在于：如果说自我应当把它自身直观成进行创造的，那就必须，第一，内在直观和外在直观在自我内彼此分开；第二，有两者的一种相互关系产生。这样就首先发生了一个间题：关联两种直观的东西究竟会是什么。
关联两种直观的东西必然是两者共有的某种东西。然而内在直观同外在直观本身决无共同之处，当然，反过来讲，外在直观同内在直观是会有某种共同之处的，因为外在智能也就是内在智能。因此把外在智能和内在智能关联起来的东西本身还是内在智能。
这里我们首先着手来了解一下，自我大致如何才能使外在直观和内在直观彼此对立和互相关联起来。如果不是作关联的东西即内在智能作为真正能动的、作构造活动的本原参与外在直观，那种情况就本来永远也不会出现；因为，如若外在智能是被限定了的内在智能，那我们将来就必须反过来把内在智能本身设定成原本不可限定的。所以内在智能也无非是一开始就设定到自我里去的、自我直观它自身的那种不可限定的倾向，这种倾向作为内在智能才在这里第一次被区分出来，因此，内在智能也就是在前一活动内直接由于超越界限而受到限定的那种活动。
如果自我在外在直观中应认识到它自身是进行直观的，那它就必定会把外在直观和现在恢复的观念直观联系起来，不过这种直观此时是表现为内在直观。但自我本身只是这种观念的直观，因为这种同时既是观念的又是现实的直观是某种完全不同的东西；因此，作关联的东西和被关联的东西在这一行动内可以是同一个东西。外在直观现在诚然能够和内在直观加以关联，因为两者是不同的，然而外在直观又是两者之间的同一性的一个根据。但是，自我不能把外在直观和本来的内在直观关联起来，因为它不能在同一个行动里把外在直观和它自己关联起来，并且不能在作关联的同时，又把它自己反思为关联的根据，因此，自我就不能把外在直观和本来的内在直观关联起来，因为根据我们的假定，它自身仅仅应该是内在直观；如果它应当承认本来的内在直观，那它就必须还是某种和后者不同的东西。
在以前的行动里，自我是进行创造的，但进行创造的东西和被创造的东西是重合为一的，自我和它的对象是同一个东西。现在我们来寻求一种行动，自我在这一行动内应该把它自己认作进行创造的东西。假使这是可能的，那就不会有什么关乎被直观的东西出现在意识之内了。但是，假使创造性直观会得到认识的话，也只能在同内在直观的对立中作为这样的直观而得到认识。然而内在直观本身却不会被承认为是内在直观，这正是因为自我在这一行动中原来无非是内在直观，因此外在直观也不可能被承认为是外在直观，同时，外在直观既然只有作为外在直观才是可以承认的，那么，一般地说就不能被承认为是直观。所以在意识中能从整个这一活动中留下来的，无非一方面是被直观的东西(与直观分离开了)，另一方面是作为观念活动的自我，不过观念的活动在现在是内在智能罢了。
在经验意识中完全没有出现什么作为活动的外在直观，而且根本不能出现什么东西，但是，在经验意识中对象和仍然没有受有限定的、完全自由的内在智能如何能互相并列在一起(例如，像制作图表那样)，这倒是一个相当重要的研究课题。像作为活动的外在直观一样，自在之物也没有出现在意识中；在被感性对象排除到意识以外的情况下，自在之物是解释意识的单纯观念根据，而且同理智本身的行动一样，在理智看来是处在意识的彼岸的。只有一种比经验意识高几个阶段的哲学，才需要把自在之物作为解释意识的根据。经验论永远不会提高到这个程度。康德通过他引入哲学的自在之物，对哲学能超过普通意识，至少是给了第一次推动，至少是暗示出在意识内表现出来的对象的根据不可能再存在于意识之中，不过他并没有清楚地想到，那种处在意识彼岸的解释根据归根到底也只能是我们自己的观念的、仅仅化为自在之物的活动而已，当然更谈不到把这点讲明白了。
Ⅱ. 【内涵与外延。时间与空间】
我们假设的关系所产生的结果，一方面可以是感性对象(已与作为活动的直观分离开)，另一方面可以是内在智能。两者一起使自我成为有意识地进行感觉的。因为我们称之为内在智能的，无非是自我中有意识地进行感觉的东西。在感觉的原始活动里自我就已经是进行感觉的，而它自身并不认为是这样，就是说，那时它是无意识地进行感觉的。但由于我们已经指明的原因，在自我中从上面推出的活动里只能一方面留下感性对象，另一方面留下内在智能；通过这种推出的活动就可以看出，自我经过创造性直观正在变成有意识地进行感觉的。
因此，按照大家已十分熟悉的先验哲学的进程，自我何以会认识到它自己是进行创造的这一课题现在必须规定成这样：自我何以会把它自己作为有意识地进行感觉的自我变为对象，换句话说，既然有意识的感觉和内在智能是同一个东西，自我何以也会作为内在智能把它自己变成对象。
因此，研究的全部结果将把上面(Ⅰ。)推演出来的那种关联行动当作对象，并须力求使这种行动得到理解。
这里可以轻而易举地看出下面讲的内容。自我能够把它自身作为有意识地进行感觉的东西区分出来，只是因为它把对象作为单纯被直观、因而无意识的东西，和它自己作为有意识的东西(有意识地进行感觉的东西)对立了起来。
至于对象，先验地来看，也无非是外在的或创造性的直观本身。只是自我不能意识到这种直观本来如此。因此，如同过去外在智能同内在智能对立一样，客体也必定和内在智能是对立的。但内在直观和外在直观这两者的对立。只是造成了处在两者之间的界限。因此，对象就其为内在智能和外在智能由以区分开的那种界限所限定来说，也仅仅是对象，因此，这种界限现在也不再是内在智能和外在智能的界限，而是有意识地进行感觉的自我和完全无意识的对象的界限。
因此，自我不把界限承认为界限，就不能把对象和自己对立起来。那么界限是怎么来规定的呢？它无论在哪一方面都被定为是偶然的，对事物来说是偶然的，对自我来说也是偶然的。但一般地说来，它在何种限度内是自我的界限呢？它完全不是自我中活动的界限，而是自我中进行忍受或承受的界限。当然，它是在现实的和客观的自我中进行忍受或承受的界限。自我的被动性之所以受到限定，正是因为这种被动性的根据被设定到一个自在之物里面，而这种自在之物必然本身就已是一种受到限定的东西。不过，对自在之物(观念的活动)是界限的，却是现实自我的被动性的界限，不是现实自我的主动性的界限，因为后者已经为自在之物本身所限制。
事物的界限会是什么，这已经不答自解了。自我和事物是如此互相对立，以致在一方是被动性的，在另一方就是主动性。因此，界限如果是自我的被动性的界限，那就必然是事物的主动性的界限，只有这样，它才是两者的共同界限。
因此，如果界限被承认为是事物的主动性的界限，它也就可以只被承认为界限。问题是，这怎么是可以思议的。
事物的主动性应当通过界限来限制，界限决不应该仅仅对自我是偶然的，而且对事物也应该是偶然的。如果它对事物是偶然的，那么事物本身原初就必定是没有受到限定的活动，因此事物的主动性受到限制，这必定不能从事物本身来解释，所以只能从事物以外的根据来解释。
这个根据在哪里才能找到呢？是在自我内吗？可是从现在的立场上决不能再作这一解释了。自我同样又没有意识到对事物(观念活动)作这种限定的原因，因而没有意识到自己的被动性的原因，或如不久就要指明的那样，没有意识到自己的特殊有限制状态的原因，这些是自我本身不能知道的。因此，关于事物的主动性受到限定，自我的被动性也因而间接地受到限定的根据，自我本身只能到某种现在完全处在意识之外，但与意识的现阶段相衔接的东西里去找。所以，如果说自我确实必须承认界限就是界限，那么它也确实必须超越界限，并到现在不再属于意识的某种东西里去寻找界限的根据。因此，这一未知物必然处在现在的对象的创造活动的彼岸，这个未知物我们在这里想用A来表示，现在的对象我们可以用B来表示。因此，当自我能创造B时，A必定已经存在。因此在意识的现阶段上，A不再能有什么改变，仿佛脱出了自我的掌心，因为A是在自我现在行动的彼岸，而且对自我是无可移易地确定了的。一旦设定了A，那么B也就必须径直照其现在正好设定的样子来设定，而不可能是别样。因为A包含着B的特定有限制状态的根据。
但自我现在不再意识到这个根据A了。因此，B的特定有限制状态对自我来说就自然会是偶然的，因为自我没有意识到这种有限制状态的根据，但是，在我们这些懂得这一根据的人看来，这种有限制状态乃是一种必然的有限制状态。
为了讲明这一点，还需要作如下说明；B是这一特定的B，这应在某一A内有其根据，而这一A现在是完全在意识之外的。但另一方面，这一A是这一特定的A，这也许又在其他某种更加远远在前的东西里有其根据，如果我们根本得不到一个决定整个系列的普遍根据的话，这可能就要追溯到无止境的地步去了。于是，这一普遍的根据就只能是我们一开始称之为有限制状态中的有限制状态的东西，不过这种状态现在还没有完全推演出来，而这种状态的根据，就我们这里已能看到的来说，仅仅是建立在观念活动和现实活动的那种共同的界限之上的。
如果自我应该承认它自己和对象之间的界限是偶然的，那它就不能不承认这个界限是为某种完全处在现阶段之外的东西所制约的。因此自我感到它自己在被迫追溯它不能意识到的一个阶段。它是感到自己在被迫追溯，因为它事实上是不能返回去的。因此，自我内有一种无能为力的状态，一种受强制状态。含有B的特定被限制状态的根据的东西，确实是不依赖于自我而现实地存在着的。因此，在自我内相对于A来说只会产生一种观念的创造活动或再创造活动。但是一切再创造活动都是自由的，因为所有这类活动都是一种全然观念的活动。A确实只能恰好被规定为含有B的特定被限制状态的根据，因此在A的再创造中，自我诚然不会在实质上是自由的，然而在形式上却会是自由的。反之，在B的创造中自我在实质上和形式上都未曾是自由的，因为一旦有了A以后，自我就必须把B正好创造成一种这样规定了的东西，而决不能把B创造成别的东西。因此，这里自我在同一行动内形式上既是自由的，同时又是受强制的。其中一方面为另一方面所制约。在较早的阶段上，B尚未存在，自我的涉及B时感到自己是自由的，假若它有可能不返回这个阶段，它就可以在涉及B时不感到受强制。而反过来说也一样，假使它在现阶段上可以感到不受强制，它也就不会感到自己在被迫追溯。
因此，自我在现阶段的状况简单地说来就是这样。它感到自己在被迫追溯一个自己不能返回去的意识阶段。自我和对象的共同界限，即第二种有限制状态的根据，造成了现在这个阶段和过去那个阶段的界限。自我感到自己在被迫追溯一个它实在不能再返回去的阶段，这种感觉就是对现在的感觉。因此，自我发现它自己在其意识的第一个阶段中就已触及现在。因为它除非感到自己被限制在一点上，感到仿佛被约束在一点上，它就不能把对象和自己对立起来。这种感觉无非就是人们用自我感觉来表示的东西。一切意识都是从自我感觉开始的，通过自我感觉，自我才开始把自己同对象对立起来。
在自我感觉中内在智能。即同意识联结在一起的感觉成了自身的对象。正因为如此，自我感觉就同感觉完全区别开了，在感觉里必然出现某种与自我相异的东西。在以前的行动里自我已是内在智能，不过它自身并不认为是这样。
然而自我究竟是怎样作为内在智能变成自己的对象的呢？唯一无二的方法就是它看到出现了时间(不是从外面加以直观的时间，而是作为单纯的点、作为单纯的界限的那种时间)。因为，自我把对象同它自己对立起来时，它就看到出现了自我感觉，就是说，它作为纯粹的内涵。作为只能向一个维扩张而现在是向一点集结的活动，变成了自己的对象，而正是这一仅仅向一个维扩展的活动，当其变自身为对象时，就是时间。时间并不是某种不依赖于自我而流逝的东西，恰恰相反，从活动上来看，自我本身就是时间。
现在自我既然在这种行动中把对象同它自己对立起来，那么对象对它来说就成了任何内涵的否定，也就是说，对象对它来说必然会表现为纯粹的外延。
因此，内在直观和外在直观在自我内不只彼此分离，而且作为这样的直观也成了对象，如其不然，自我就不能把对象和它自己对立起来。
另一方面，内在智能借以变自己为对象的直观是时间(不过这里所指的是纯粹时间，即完全不依赖于空间的时间)，外在智能借以变自己为对象的直观则是空间。因此，除非一方面内在智能通过时间对自我成为对象，另一方面外在智能通过空间对自我成为对象，自我就不能把对象同它自己对立起来。
Ⅲ. 【内在智能与外在智能。偶性与实体。原因与结果。交互作用】
内在智能和外在智能同时都参与了对象的最初构造。只有外在智能对自我成为对象，对象才表现为纯粹的外延，因为自我本来是内在智能本身，外在智能是对内在智能成了对象；因此，两种智能不再能够结合在一起了，而在原来的构造中情况并不是这样。所以，对象既不是单纯的外在智能，也不是单纯的内在智能，而同时即是这二者，因而两者是彼此限制的。
因此，为了比以前更加确切地把对象规定为两类直观的结合，我们必须比以前更为严格地把这一综合的两个对立环节区别开。
那么就两者的无限制状态来看，内在智能究竟是什么呢？外在智能是什么呢？
内在智能不是别的，就是自我在被迫追溯其自身的活动。如果我们设想内在智能完全不受外在智能的限制，那么，在感觉达到极度状态时，自我就似乎将其全部不可限定的活动集中到一个唯一的点上去了。反之，如果我们设想外在智能不受内在智能的限制，那么，外在智能就会是一切内涵的绝对否定，自我也就似乎完全解体了，自身不可能有任何抵抗。
因此，就其无限制状态来看，内在智能是由一个点，由绝对界限，或由自身不依赖于空间的时间的图像来表示的。因为时间单独来看只是绝对界限，因此时间同空间的综合只能由线或延伸的点来表示，但这种综合直到现在还完全没有推演出来。
点的对立物或绝对外延是一切内涵的否定，是无限的空间，仿佛是解体了的自我。
因此，在对象本身，即在创造活动中，时间和空间只能同时产生，而且互不分离。只是因为两者互相限制，两者才是对立的。两者各就其自身来看，同样都是无限的，只是意义相反罢了。只有通过空间，时间才成为有限的，只有通过时间，空间才成为有限的。一方通过另一方而成为有限的，这意谓着一方是由另一方来决定和衡量的。所以时间本来的量度是作等速运动的物体在时间内经过的空间，而空间本来的量度是作等速运动的物体经过空间所需要的时间。因此，两者表明是绝对不可分离的。
但现在来看，空间无非就是变成对象的外在智能，时间也无非就是变成对象的内在智能，因此，空间与时间的情况是怎样的，外在智能与内在智能的情况也是怎样的。对象是外在智能，是由内在智能决定的。因此，外延在对象里不是单纯的空间量，反之，外延是由内涵来决定的，一句话，是由我们称之为力的那种东西决定的。因为力的内涵或强度不在=0的情况下，只能通过力向其中扩展的空间来衡量，反过来说也一样，这一空间又是通过那种相当于内在智能的力的大小来决定的。因此，在对象里和内在智能相当的是内涵，和外在智能相当的是外延。但内涵和外延是互相规定的。对象无非就是被固定了的、单纯现在的时间，但时间唯有通过充实了的空间来固定，空间之充实又唯有通过那种本身并不存在于空间之内，而是 extensione prior[ 凌驾于外延之上]的时间量来决定，因此，决定空间的充实的东西在时间上有一种单纯的存在，反之，固定时间的东西在空间上也有一种单纯的存在。然而，对象中的这种在时间上有一单纯存在的东西，正是使对象从属于内在智能的东西，并且对内在智能来说，对象的大小仅仅是通过内在智能和外在智能的共同界限来决定的，这种界限表现为完全偶然的。因此，在对象那里与内在智能相当的东西或只在时间上有一种量的东西，将表现为完全偶然的或偶性的东西，与此相反，在对象那里与外在智能相当的东西或在空间上有一种量的东西，将表现为必然的或实体的东西。
因此，对象正像同时是外延和内涵一样，也同时是实体和偶性，这两者在对象内是不可分离的，只有一起通过两者，对象才能加以完成。
在对象那里是实体的东西，只在空间上有一种量，在对象那里是偶性的东西，只在时间上有一种量。充实的空间固定了时间，时间上的量以一定方式充实了空间。
如果我们用这一结果返回来讨论这里的研究由以开始的问题，那就会有如下情况。为了把对象认作对象，自我必须先把对象和自己对立起来。但在这种对立中，外在智能和内在智能已成为自我的对象，就是说，在我们这些作哲学思考的人看来，在自我内空间和时间可以互相区分开，在对象中实体和偶性可以互相区分开。因此，实体和偶性之可以区分，其基础仅仅在于；归于一方的只是时间中的一种存在，归于另一方的只是空间中的一种存在。只有通过直观中的偶性的东西，自我才被限制在一般时间上；因为既然实体只是在空间内才有一种存在，它也就有一种完全不依赖时间的存在，并使理智在时间方面完全不受限制。
既然现在用这种方式，并通过前面推演出来的自我的行动。自我中的空间和时间、对象中的实体和偶性对哲学家说都已变成可以区分的，那么按照大家熟知的方法，眼下的问题就在于空间和时间、因而实体和偶性如何对自我本身也变成可以区分的。
时间只是变成自己的对象的内在智能，空间只是变成自己的对象的外在智能。因此，如果两者应当再成为对象，这就只有借助于一种上升到更高级次的直观，即创造性直观。两者都是自我的直观，它们之所以再能成为自我的对象，这只是因为它们是从自我产生出来的。那么在自我之外究竟是什么呢？自我在现阶段仅仅是内在智能。因此在自我之外的，就只是相当于外在智能的东西。时间和空间两者只能通过创造而成为自我的对象，这就意谓着自我由于现在重新进行创造而已经停止了创造(因为它现在只是内在智能)。然而在每一创造活动中，时间和空间同外在智能和内在智能一样，都是通过综合而结合在一起的。因此，假使这第二种创造活动竟然没有和第一种对立，以致直接通过与第一种创造活动的对立而成为自我的对象，那么，通过第二种创造活动我们也将一无所得，我们和第二种创造活动所处的地位也就正好又会是我们和第一种创造活动所处的地位。但第二种创造活动与第一种相对立，这只有在第一种大致是第二种的限制者时才能思议。因此，一般自我之所以能继续进行创造，其根据无论如何不可能是在第一种创造活动里。因为第一种创造活动只是第二种的限制者，并且确实以需要限制的东西或限制活动的材料为前提，倒应该说，一般自我之所以能继续进行创造，其根据必定在于自我本身的无限性。
因此，存在于第一种创造活动中的根据不可能是有关一般自我从现在的创造向以后的创造过渡的根据，而只能是有关以后的、带有这一特定有限制状态的对象被创造出来的根据。一句话，只有第二种创造活动中的偶性的东西才能通过第一种创造活动来规定。我们用B表示第一种创造活动，用C表示第二种创造活动。这样，如果B只包含C之内的偶性东西的根据，这种偶性的东西也就只能是B之内的一种偶性的东西，C之内的偶性的东西就是通过B之内这种偶性的东西来规定的。这是因为只有B本身用特定的方式受到限定，也就是说，只有凭借B本身之内的偶性的东西，B才有可能以特定的方式限定C。
为了便于研究，从而使人们能立刻看到研究目标之所在，我们要指出，我们现在正接近于对因果关系作演绎。我们正处在这样一个地方，从这一个地方出发要比从其他许多地方出发更容易深入探讨先验唯心论推演范畴的方式；既然如此，就请允许我们事先对我们的处理方法作一番概括的考察吧。
我们是把因果关系作为这样的必要条件来演绎的，唯独在这种条件下，自我才能把现在的对象承认为对象，假使表象是停留在一般理智中的，时间保持固定，那么理智内就不只是不可能有什么表象的多样性(这是不言而喻的)，而且现在的对象也永远不会被承认为是现在的。
因果关系中的连续序列是一种必然性的连续序列。表象的随意性连续序列一般地说根本是不可思议的。随意性，例如在理解有机产物或艺术作品之类整体的各个部分时表现出来的随意性，归根到底本身是以因果关系为基础的。我要从有机产物的哪一部分出发，我就可以从哪一部分出发，结果我总是不得不从某一部分追溯到另一部分，又从后者追溯到前者，因为在有机的东西内，一切都是互为因果的。在艺术作品里情况诚然不同，这里没有一个部分是另一部分的原因，但在艺术家的创造性理解中，一个部分终究还是以另一部分为前提的。凡在表象的连续序列常常显得随意的地方，情况都是这样，例如，在理解无机界的各个部分时就是这样。在无机界同样也存在着所有部分的普遍交互作用。
一切范畴都是行动的方式，通过它们，对象本身才给我们产生出来。如果因果关系根本不存在，理智也就根本没有什么对象，正因为这样，因果关系就和对象是不可分离的。如果可以判定A是B的原因，这就无非意谓着：产生于两者之间的连续序列并非只是产生于我的思想之内，而且产生于对象本身之内。假如A和B没有这种关系，那么无论是A还是B一般都不可能存在。因此，这里不只有一种一般的连续序列，而且有一种作为对象本身的存在条件的连续序列。那么在唯心论中单单存在于思想之内的东西和存在于对象本身之内的东西之间的对立究竟会被理解为什么呢？连续序列是一种客观的连续序列，这在唯心论中无非意谓着；连续序列的根据不在我的自由的、有意识的思维之内，而在我的无意识的创造活动之内。这一连续序列的根据不在我们之内，这无非意谓着：在这一连续序列发生以前，我们自己并没有意识到它，反之，它的发生及其被意识是同一回事。连续序列对我们必然表现为和现象不可分离，就像这些现象表现为和连续序列不可分离一样。所以，是连续序列维系于事物，还是事物维系于连续序列，对经验都有同样的结果。不过说两者总是不可分离的，这是普通知性的判断。因此，一方面认为连续序列是通过理智的行动产生的，另一方面则认为对象的产生不依赖于理智，这事实上是极其荒谬的。人们起码应该把连续序列与对象两者都同样称作不依赖于表象的。
我们再回到联系问题上去。现在我们有两个对象B和C。那么B到底是什么呢？它曾把实体和偶性不可分离地结合起来。就它是实体来说，它无非是被固定了的时间本身；因为对我们来说时间固定下来，实体就会产生，反之亦然。因此，如果在时间中也存在着一种前后连续的序列，实体本身就必定又是时间里的常住性东西。从这点来看，实体既不能产生，也不能消灭。实体不能有产生；因为我们如假定某种东西是产生的，那就必定先已有过一个此种东西还不存在的阶段，但这一阶段本身必定是固定了的，因此这一阶段本身必定存在着某种常住性的东西。因此，现在产生的东西只是常住性东西的一种规定，而不是常住性东西本身，常住性东西永远是不变的。同样，实体也不能消灭；因为当某物消灭时，本身必定会遗留下某种常住性东西，那一消灭着的阶段就会由这种东西固定下来。因此，消灭的并不是常住性东西本身，而只是常住性东西的一种规定。
因此，如果说没有一个对象能够按照实体来创造或毁灭另一对象，那么也只有后续对象中偶性的东西会由先行的东西来规定，反过来说也一样，只有后者中偶性的东西才会是规定前者中偶性的东西的东西。
这样，因为B规定的是C内的一种偶性的东西，实体和偶性在对象里就彼此分离开了，实体常住不灭，而偶性变更不居，空间静止不动，而时间流逝不息，因此两方面都分别成了自我的对象。但正因为如此，自我也就看到它自己置身于一种新的状况，即表象的不随意连续序列的状况，而这一状况现在就是反思必须对待的状况。
"B的偶性东西包含着C内偶性东西的根据。"这一点还是只有我们这些考察自我的人才认识。然而理智本身也必须承认B的偶性东西是C内偶性东西的根据，但B和C两者如不在同一行动内彼此对立而又互相关联，这是不可能得到承认的。两者被彼此对立起来，这是显而易见的，因为B被C从意识中排除出去了，并且返回到过去的阶段，B是原因，C是结果，B是作限制的东西，C是被限制的东西。至于如何能把两者互相关联起来，这是无需理解的，因为现在自我只是一种原始表象的连续序列，这些表象一个排除另一个。(其原因和自我不得不从B追溯到C，又从C追溯到D等等对象的原因是一样的。)只有偶性能有生有灭，而不是实体，这当然是确定不移的。但实体究竟是什么呢？实体本身只是被固定了的时间。因此实体也可以不保持不变(这一点对自我是不言而喻的；因为实体本身如何几乎能常住不变，这种问题毫无意义)；由于时间现在一般并不是固定的，而是流逝着的(这也不是就其本身来说，而只是对自我来说)，所以实体也不能加以固定，原因在于自我现在只是这种连续序列本身，因而自我本身并不是固定的。
此外，在理智的这一状况内，理智只是表象的连续序列，它的这一状况是一种单纯的中间状况，只是哲学家在它之内假定的状况，因为它必须通过这一状况以后才能达到下一状况。
虽然C和B之间可能会有对立存在，实体却必定保持不变。但是，如果不正是因为有对立的方向出现于连续序列之内，是不可能把连续序列固定下来的。连续序列只有一个方向，这一方向离开连续序列也就成了时间，时间从外表上看只有一维。
但相反的方向之所以能出现于连续序列，只是因为自我不得不在从B追溯到C的同时，又回到B；因为这样才能使相反的方向彼此互相抵消，才能使连续序列固定下来，正因为如此，也就使实体固定下来。然而，自我现在不得不从C追溯B，无疑只能采取它从B追溯C的方式。就是说，如同B包含着C内一个规定的根据一样，C也必定包含着B内一个规定的根据。但在C存在以前，B内这一规定是不能存在的；因为C的偶性东西确然应当含有B内这一规定的根据，但是C作为这样一种被规定的东西在现阶段才对自我产生出来；C作为实体或许事先就已存在了，但自我现在对此毫无所知，当C作为那样一种被规定的东西对自我产生出来时，自我一般才看到C产生出来；因此，B内那一规定(C应当含有它的根据)也只能在这个阶段才产生出来。因此，在B规定C的同一个不可分割的时刻内，C也必定又可以规定B。但B和C在意识内已彼此对立起来，因此，C内的设定活动必然只能是B内的否定活动，反过来说也一样。所以，B之规定C就必须被视为肯定的，C之规定B则必须被视为否定的。
几乎不用再说，通过上面讲的，我们已经推演出了交互作用关系的全部规定。一般地说，没有交互作用，是不能构成什么因果关系的，因为不把实体作为相互关系的基础固定下来，就没有什么结果对原因的关系是可能的，也就是说，上面要求的对立是不可能的。但是，如果因果关系不是一种相互的关系，实体也不能被固定下来。因为，如果这些实体不处在交互作用之中的话，两个实体诚然也可以被设定到意识中去，不过就只有在不设定另一方时才能设定这一方，或者相反，只有在不设定这一方时才能设定另一方，而不是在同一个不可分割的时刻之内，设定一方也就能设定另一方；然而，如果自我要承认两者有因果关系的话，两方同时设定到意识中就是必不可少的。但只有先把两方设定成互相渗透的，即只有每一方是另一方内某个规定的根据，这一规定又和设定在前方本身内的规定对应和对立，才能设想同时设定两方，而不是先设定一方后设定另一方，就是说，只有在两方彼此有交互作用时，才能设想同时设定两方。
通过交互作用，固定了连续序列，于是也就恢复了现在，因而也在对象中恢复了实体和偶性的那种同时并存关系，B和C两者都同时是原因和结果。作为原因，每一方都是实体，因为每一方只有就其被直观为常住的而言，才能被认作是原因；而作为结果，每一方则都是偶性。因此，通过交互作用，实体和偶性又用综合的方法结合起来了。所以承认对象是这样的对象，其可能性对自我来说是受连续序列和交互作用的必然性制约的，其中前者取消现在(这样自我才有可能超越对象)，后者却恢复现在。
B和C在同一时刻互为规定的根据，因此在这一时刻之外也可能同时存在，这一点现在还没有推演出来。对于理智本身，那种同时并存的关系只能在一段时刻有效，因为，理智既然在不断地进行创造，而且直到现在也没有出现什么使创造活动本身又会受到限定的根据，那么，理智也就会不断地又被卷入连续序列的长流中去。因此，理智怎样得以把握世界内所有实体同时并存的关系，即普遍交互作用，还是没有由此得到说明。
同交互作用一起，同时也推演出了共存的概念。一切同时存在的东西都只是通过理智的行动而存在的，共存也无非是我们表象的原有连续序列的条件。实体并不是什么与共存不同的东西。实体被固定为实体，意谓着设定了共存，反过来说也一样，共存无非是实体彼此固定的活动。于是，如果理智的这一行动从观念上，即有意识地被再创造出来，那么，对我也就因而出现了作为共存或同时存在的纯粹形式的空间。一般地说，只有通过交互作用的范畴，空间才成为共存的形式，在实体范畴里，空间不过是作为外延的形式而出现的。因此，空间并不是别的，而就是理智的一种行动。我们可以把空间界说为停顿了的时间，反过来把时间界说为流动着的空间。在客观化了的时间里一切都是前后相继的，在空间本身则一切都是互相并列的。因此，空间和时间两者只有在这样的连续序列之内才能成为对象。因为在这种序列中空间是静止的，而时间是流逝的。空间和客观化了的时间两者在交互作用内表明自身是通过综合结合在一起的。同时并存恰恰就是这种结合，如果附加上时间的规定，空间里的彼此并列就变成了同时并存。同样地，如果附加上空间的规定，时间上的前后相继也就变成了同时并存。方向本来就只存在于时间之内，尽管给时间定向的点在于无限；不过正因为时间本来就有方向，在它里面也仅仅能分辨出一个方向来。在空间里本来是没有什么方向的，因为所有方向都在空间里互相抵消了，作为一切连续序列的观念基础，空间本身是绝对静止，绝对缺乏内涵，于是也就是空无。在空间问题上，一向使哲学家们疑惑不解的正是空间具有空无的所有宾词或特性，却不能被当作空无来对待。正因为空间内本来没有什么方向，所以，空间里一旦出现了方向，也就有了一切方向。但凭借单纯的因果关系，只能有一个方向，我只能从A到达B，而不能倒过来又从B到A；只有凭借交互作用的范畴，一切方向才都同样成为可能的。
上述研究包含着关系范畴的完整演绎，由于最初只有这一类范畴的演绎而无其他范畴的演绎，全部范畴的演绎在理智本身看来就不存在了(因为理智何以会承认这样的演绎，这在下一个时期才能加以说明)，但对哲学家来说当然是存在的。如果我们考察一下康德的范畴表，我们就会发现，每类范畴的前两个范畴总是彼此对立的，而第三个范畴是这两个范畴的结合或统一。譬如，实体和偶性的关系只规定一个对象，因果关系规定许多对象，交互作用则又把这些对象结合成一个对象。在第一种关系里把某种东西设定为统一的，在第二种关系里又把它取消，在第三种关系里才又通过综合把它结合起来。此外，前两个范畴只是观念的因素，只有从两者产生的第三个范畴才是现实的东西。因此在原始的意识里，或在理智本身(就其有观念活动的机制来说)，能表现出来的既不是作为实体和偶性的个别对象，也不是一种纯粹的因果关系(在这种关系里，连续序列原来只能一个方向)，反之，交互作用的范畴才是对象借以对自我同时变为实体兼偶性、原因兼结果的范畴。就对象是内在智能和外在智能的综合来说，它必然涉及前一环节和后一环节。在因果关系内这种综合被取消了，因为实体对外在智能是常住不变的，而偶性在内在智能面前却是瞬息即逝的。但是，除非把发生因果关系的两个实体再结合成一个实体，而且如此继续进行这种综合，直到形成一种自然观念，在这种自然观念里，一切实体最后都被结合成一个只和自身发生交互作用的实体，因果关系本身就不能被承认为真正的因果关系。
随着这一绝对的综合，表象的一切非随意性的连续序列都可以固定下来。但是，由于我们直到现在根本看不出自我何以每每完全会脱出连续序列的根据，由于我们把握了的只是相对的综合，而不是绝对的综合，所以我们预先看到，在绝对整体里一切对立都被扬弃了，所有因果连续序列都被结合为一个绝对有机体，而把自然看作这样的绝对整体的自然观念之所以可能，并不是由于表象活动的原有机制，这种机制只是把这种自然观念从对象引向对象，其中一切综合都是纯粹相对的，宁可说那种自然观念之所以可能，仅仅是由于理智的一种自由活动，但这种活动我们直到现在并没有理解掌握。
我们在当前的研究进程里有意不讨论许多具体观点，以便尽量不打断演绎的联系，但现在必需把我们的注意力转到这方面来。例如，连续进行创造的根据在于理智本身，这一点直到现在还不过是一个假设。因为一般的自我之所以继续进行创造，其根据不可能在最初的创造活动之内，而必定是在一般理智之内。这一根据必定已经包含在我们以前的原则里了。
自我既不是本来就是创造的，也不是随意就是创造的。构成理智的本质和本性的，正是一种原始的对立。然而自我本来就是纯粹的和绝对的同一性，它必定会不断地试图回到这种同一性，但向这种同一性的回归维系于原始的二重性，这是一个永远也不能完全消除的条件。一俟具备了创造的条件，即二重性，自我就必须进行创造，而且，自我只要确实是一种原始的同一性，也就不得不进行创造。因此，如果说自我内存在着一种连续的创造活动，那么这种情形之所以可能，只是因为所有创造活动的条件，即对立活动的那种原始的斗争，会在自我内被无限地恢复起来。但这一斗争应当在创造性直观里结束。而如果这一斗争真的结束了，理智就会完完全全转变成对象，所得的结果就是一个对象，却不是什么理智。只有那一斗争不断进行，理智才是理智；那一斗争一旦结束，理智就不再是理智，而是物质、对象。因此，只要一切知识一般确实都以理智和对象的那种对立为基础，那么这种对立也就确实不会在什么个别对象里自行消除。如果不是每个对象都仅仅是貌似孤立的，只能作为一个无限整体的部分被创造出来，到底怎么会出现有限的对象，就是绝对无法解释的。另一方面，只有上述对立本身是一种无限的对立，以致总是唯独综合的中介环节有可能存在，而对立的两个极不相近的因素又决不会互相转化，我们才能设想这种对立仅仅是在一个无限的对象里自行消除的。
但是，因为那种对立所依据的两种活动的斗争必然是永恒的，所以那种对立必定是无限的，这难道在实际上还不能指明吗？理智决不能把它自己扩展到无限，因为它在这方面受到了它向自身回归的动向的阻碍。而它同样也不能绝对地向它自身回归，因为它在这里阻碍了成为无限物的倾向。因此，这里是不可能有什么中介作用的，而且，一切综合都只是一种相对的综合。
不过人们要想更确切地规定创造的机制，我们就只能用下述方式来设想这种机制。一方面消除绝对对立不可能，另一方面消除它又有必要，这就将出现一个产物，不过对立在这一产物内不能绝对被消除，而只能局部地被消除；在这一产物所消除的对立之外，还会有一种尚未消除的对立，在第二个产物里才能再次加以消除。因此，出现的每一产物都会由于只是局部地消除无限的对立而成为后一产物的条件，后一产物则又会由于只是局部地消除对立而成为第三个产物的条件。所有这些产物都将和另一个统一起来，最后都将从属于第一个产物，因为每一在先的产物都留有对立，作为后来的产物的条件。如果我们想到那种相当于创造活动的力是自然界真正的综合力或重力，我们就会确信这种从属关系不过是宇宙内发生的天体对天体的从属关系，这样一来，在一物依存于另一物的体系内部的宇宙结构就不过是理智本身的结构罢了，理智总是通过所有这些产物，不断寻求自相绝对平衡的地方，而这样的地方就存在于无限性之内。
可是，正因为对理智创造活动的机制作这种解释，就使我们直接陷入一种新的困难境地。一切经验意识都是以当前对象为起点，而理智从最初的意识起就已看到自己处在表象的一个特定的连续序列里。然而各个对象只有作为宇宙的一部分才有可能存在，而基于因果关系的连续序列本身不仅已经把许多实体作为前提，而且把所有实体的交互作用或动态并存也作为前提。因此就有这样的矛盾：理智在其开始意识到自己时，只能和连续系列的一个特定的点衔接起来，因此，理智在开始意识到自己时，必然已经不由自主地把实体的整体性、把实体的普遍交互作用假定为连续字列可能存在的条件。
这一矛盾只能完全靠区分绝对理智和有限理智的办法来解决，同时，对于我们已经不知不觉地把自我和创造活动置于第二种有限制状态或特定有限制状态，也可以当作是一个新的证明。这关系的细致剖析如下。
如果自我一般本来就是受到限制的，那么，宇宙的存在，即实体之间的普遍交互作用的存在一般就是必然的。由于这种原始受限制状态，或者换句话说，由于自我意识的这种原始的斗争，宇宙对于自我就不是逐渐产生的，而是通过唯一的绝对综合产生的。这种原始的或最初的受限制状态当然可以用自我意识来解释，但并没有给我说明那种不再能用自我意识来解释的、因而一般不能解释的特殊受限制状态。特殊受限制状态，或者用我们以后还会使用的名称来说，第二种受限制状态，正是这样的受限制状态；由于有这种状态，理智在经验意识最初的起点上就必须把自己表现为处在某一现时，处在时间序列的一个特定阶段之内的。在第二种受限制状态的序列内产生的东西，也就是通过第一种受限制状态已确立的一切，不过有这样的区别；通过第一种受限制状态，一切都是同时确立或设定的，绝对综合对于自我不是通过各个部分的组合，而是作为一个整体产生的；绝对综合也不是在时间里产生的，因为一切时间都是通过这种综合才确立起来的，反之，在经验意识里，这一整体则只有通过各个部分的逐渐综合，因而只有通过各个连续的表象，才能被创造出来。于是理智就其不在时间内存在，而是永恒的来说，无非是那一绝对综合本身，在这种情况下它既不曾开始进行创造，也不能停止进行创造；但就其为受到限定的而言，理智也只能显得是在一个特定的点上和连续系列衔接在一起的。决不可认为无限理智好像和有限理智迥然不同，也决不可认为在有限理智之外会有无限理智。这是因为，如果我把有限理智的特殊受限制状态去掉，有限理智也就是真正的绝对理智。如果我设置这种受限制状态，绝对理智就会正因为如此而不成其为绝对的；这时就只存在着一种有限的理智。也不能把这种关系设想成这样：好像绝对综合及其进化过程中一个特定点上的那种衔接活动竟会是两种不同的行动；正确的说法应该是：宇宙和进化中的一个特定点是同时在同一原始的行动内对理智产生的，理智的经验意识是被联结到了这一点上的，或者更简略地说，第一种受限制状态和第二种限制状态是通过同一活动对理智产生的，后一种状态之所以显得不可理解，仅仅是因为它是和前一种状态同时被设定的，却未能按它自己的规定性从前一种状态中推演出来。因此，这一规定性无论从哪一方面来看都将完全表现为偶然的东西，这正是唯心论者只会用理智的一种绝对行动而实在论者则会用他们所谓的定数或命运来说明的东西。为什么理智的意识由以出发的那一点必然对理智表现为是完全不借理智的作用而被规定了的，这是很容易看清楚的；因为，正是由于在这一点上才产生出意识，并随之产生出自由，处在这一点彼岸的东西必定显得是完全不依赖于自由的。
我们在理智的历史上现在已经进展得相当之远了，我们已经把理智限制在一个特定的连续系列上，理智的意识只能在一个特定的点上与这个连续序列衔接在一起。我们刚才进行的研究只涉及理智何以能出现于这一连续序列的问题；既然我们现在已经看到，第二种受限制状态也必然和第一种受限制状态一起同时出现于理智面前，我们也就因而看出，在理智最初萌发意识时，我们不能把理智看得和我们实际上看到的不同，即不是处在一个特定的连续系列之内。通过这一研究，先验哲学的真正课题已经变得特别明朗了。每个人都可以把他自己看作是这类研究的对象。但要有自知自明，他必须首先抛弃自己的一切个性，因为这些个性正是应当弄明自的。去掉个性的一切限制，留下的就是绝对理智。再把理智的各种限制也去掉，留下的就是绝对自我。于是需要解决的课题就正是：绝对理智何以能根据绝对自我的行动来说明，构成我的个性的整套受限制状态又何以能根据绝对理智的行动来说明。但是，如果一切限制都从理智中去掉了，那么究竟还留下什么东西作为解释一个特定行动的根据呢？我觉得，纵然我能从自我中去掉所有个性，甚至去掉自我借以成为理智的限制，我终究不能消除自我的根本特性，即自我对其自身同时是主体和客体这个特性。因此，自我本身就其本性来说，还在以特殊的方式受到限制以前，单纯由于以自身为对象，本来在自己的行动里就已受到了限制，从自我行动的这一最初的或原始的被限制状态直接对自我产生了那种无限斗争的绝对综合，这种斗争就是这一被限制状态的根据。假使理智和绝对综合始终是同一个东西，那么，虽然也会有宇宙，但不会有任何理智。如果应当有一种理智，那它就必须能够脱离那一综合，以便有意识地再把这一综合创造出来；但是，如果没有特殊受限制状态或第二种受限制状态出现于第一种受限制状态，这又是不可能的，这第二种受限制状态现在已经不再可能在于理智一般地直观宇宙，而在于理智恰好从这个特定的点开始直观宇宙。因此，那个初看起来似乎不能解决的难题，即一切存在的东西都应该是可以用自我的行动来解释的，然而理智却只能衔接到早已预先决定了的连续系列的一个特定点上，在绝对理智和特定理智之间作出区分，即可迎刃而解。就你是这一个个体来说，你的意识所衔接的那一连续系列是不由你来决定的，因为在这种情况下你不是创造者，而是本身属于被创造者之列。那一连续系列只是绝对综合的发展，这绝对综合已确立了一切曾经发生和行将发生的东西。你正好看到这一特定的连续系列，这是必然的，这样你才能是这一特定的理智。你会觉得这一系列是一种不依于你而预定的系列，你不能先去创造它，这是必然的。这个系列并非真像是在独自发展的；因为，你觉得在你意识彼岸的东西不依赖于你，这正是你的特殊受限制状态之所在。去掉了这一状态，就没有什么过去的阶段，设置了这一状态，这一状态就恰恰和过去的阶段一样，都是必然的，并且和过去的阶段一样，都是现实的，即既不更现实，也不更不现实。绝对理智的范围处在特定受限制状态之外，对绝对理智来说，既没有什么东西已经开始，也没有某种东西正在生成，因为对这种理智来说，同时就有一切，或者说得更贴切一点，这种理智本身就是一切。因此，绝对的、没有真正意识到自身的理智和有意识的理智之间的分界点仅仅是时间。对于纯粹理性来说，根本不存在什么时间，一切都是为它而存在，而且是同时存在；对于经验理性来说，则一切都在产生，而且对它产生的一切都完全是连续产生的。
在我们现在从这一点出发，进一步追踪理智的历史以前，我们尚需把自己的注意力转到那一连续序列的一些更精微的规定上去，这些规定是和它们的演绎同时呈现在我们面前的，我们还可以像预期的那样，从它们的演绎中引出其他很多结论来。
a)正如我们所知道的，连续系列无非是原始绝对综合的进化；因此，这个系列中产生的东西都是为这一综合预先就已决定了的。第一种有限制状态确立了宇宙的所有规定。而使我成为**这一**理智的第二种有限制状态则确立了使我意识到这一对象的那一切规定。
b)那种绝对的综合是在一切时间之外发生的一种行动。时间仿佛是随着每一经验意识而重新开始的；虽然每一经验意识都只能在进化过程的一个特定点上开始，因而已把某一时间假定为消逝了的。因此，时间对经验意识来说就从来也没有开始过，而且对经验理智来说根本就没有什么时间上的开端，只有通过绝对自由才有时间上的开端。在这种情况下我们可以说，每一种理智并非仅仅就其本身而言，而是从客观上来看，就都是时间上的一个绝对开端、一个绝对的点，这个点似乎是被设置和抛掷到没有时间的无限性里去了，从这一点起，才开始了时间上的一切无限性。
以为表象是从外在事物那里完全不依人们的意志为转移地出现于我们之内的，我们反而全然无能为力，根本不能创造它们，而必须像它们被提供给我们的那样去接受它们，这是一种对唯心论十分流行的责难。然而要说表象必须这样呈现于我们，这是从唯心论本身可以推演出来的。为了能把一般对象直观为对象，自我必须把过去的阶段设定为现在的东西的根据，因此过去的阶段只有通过理智的行动才不断又产生出来，而且只有自我的这种追溯活动是必要的，过去的阶段才是必然的。但是，在现在的阶段能给我产生的无非是现在正在给我产生的东西，这种现象的根据只能在精神的无限连贯性里去寻找。现在能给我产生的仅仅是带有这些规定而非其他规定的一个对象，因为我在过去的阶段创造了这样一个对象，它包含着恰恰具有这些规定而非其他规定的根据。理智何以能看到自己被一种创造活动立即卷进一个完整的事物系统里，这在其他无数场合也照样可以得到证实，在这些场合，理性看到自己仅仅由于有连贯性，就被一种假定置于极端紊乱的系统里，甚至在那种假定是完全随意作出的地方，也有类似情况。例如，没有比万有引力系统更为紊乱的了，为了解开这一系统，人们不得不绞尽脑汁，可是这实在是一条最简单不过的定律，它曾把天文学家引入这个运动迷宫，又把他们从中领了出来。我们的十进位制无疑是一个完全随意的计数系统，可是数学家也看到自己被那一假定纠缠在连贯性里，也许他们之中还不曾有一个人完全解开这些连贯处(比如像十进位小数的那些值得注意的特性)。
因此，在现在的创造活动中，理智永远是不自由的，因为它在以前的阶段进行过创造。由于进行过第一次创造，创造的自由似乎就从此永远丧失了。但是，对自我来说。恰恰不存在什么第一次创造活动；因为理智觉得自己似乎曾经着手作【做？】过一般的表象活动，这种现象也同样只是属于它的特殊受限制状态。去掉这种受限制状态，理智就是永恒的，就是从未着手进行过创造的。如果要判定理智曾经着手进行过创造，那么，依照一定的规律作出这种判断的仍然是理智本身；因此，从这里当然可以得出结论说，理智是自认为它曾经着手作过表象活动，但决不能得出结论说它曾经在客观上或自在地着手作过这种活动。
这里有唯心论者不能回避的一个问题，就是他到底何以能假定有过去的阶段呢？换句话说，他凭什么担保有过去呢？每个人都能根据他自己的创造活动解释现在的东西，可是他怎么能假定在他进行创造以前已经有某种东西存在了呢？过去是否已经自在存在，这个问题和自在之物是否存在的问题一样，都是超验的。过去之所以存在，只是由于有现在，因而对每个人本身来说只是由于有他最初的受限制状态，去掉这一状态，一切已经发生和正在发生的东西就都是唯一理智的创造，这种理智在过去没有开端，在将来也不会有终结。
我们认为绝对的理智不应有经验的永恒性，而应有绝对的永恒性，如果我们想用一般时间来规定它，它就是过去、现在和将来存在的一切。但是，经验的理智为了成为某种东西，即是说，为了成为一种特定的理智，就必须不再是一切，必须不再存在于时间之外。对于经验理智本来只有现在存在，由于它追求无限，现在的时刻就成了未来时刻的保证人，但这种无限性这时不再是绝对的，即没有时间的无限性，而是经验的、通过表象的连续序列所产生的无限性。的确，这种理智每时每刻都在力图表现绝对的综合，正如莱布尼兹说的，灵魂每时每刻都在创立宇宙观念。但是，这种理智不能通过绝对行动来表现宇宙，因而就试图通过连续的、在时间上不断向前进展的行动来表现宇宙。
c)既然时间自在自为地、或者说本来就表示单纯的界限，因此从外部来看，即和空间联系起来看，它只能被看作是流动的点，即只能被看作是线。但线是对运动最根本的直观，一切运动被看作运动，只是因为它们被看作线。因此从外部来看，原始的表象连续序列就是运动。不过，既然穿过整个连续系列仅仅寻求自己的同一性的正是理智，既然理智在从表象到表象过的每一阶段上如不试图反复把这种同一性确立起来，这种同一性就会被消除，那么，从表象到表象的过渡就一定是通过某一个量来发生的，这个量是连续的，也就是说，其中没有一个部分是绝对最小的。
但从表象到表象的过渡正是在时间之内发生的，因此时间就应当是这样一个量。同时，既然理智内一切原始的连续序列都在外部表现为运动，因此，连续性的规律就应当是一切运动的根本规律。
空间也同样证明有这种特性。
因为时间内的连续序列和一切变化无非都是预先就决定一一切的绝对综合的进化，所以一切运动的最终根据都必须在这一综合本身的各个因素内去找；然而这些因素也无非是那些原始对立的因素，因此一切运动的根据也可以在那种对立的因素内去找。这种原始的对立只有在无限综合里才能被消除，在有限对象内则只能暂时被消除。对立在每一时刻都重新产生，又在每一时刻被消除。对立在每一时刻这样一再产生又一再消除，必定是一切运动的最终根据。这条原理是动态物理学的基本原理，同各门附属科学的所有基本原理一样，在先验哲学里拥有它自己的地位。
Ⅳ. 【有机自然界的演绎。生命的根本特点】
在刚才描述的连续序列里，理智认为重要的不是这种连绩序列，而是它自身，因为这种连续序列是完全不随意的。它寻求它自身，但正因为如此，它就离开了它自己。它一旦置身于这一连续序列，就不再能够把它自己直观成不是在连续序列内活动的。而如果说我们已经在这一连续序列中推演出了一种理智的自我直观，那本来也就是通过交互作用推演出来的。但是，直到现在为止，我们只能说明交互作用是相对的综合，而没有能说明这种作用是绝对的综合或表象的整个连续序列的一种直观，整个连续序列何以能成为对象，离开这一连续序列的一种受限定状态是全然不可思议的。
这样，我们在这里就看到自己不得不转到第三种有限制状态，这种有限制状态与以前的全部有限制状态相比，把理智置于一个更为狭窄的范围里去了，但我们必须满足于现时单纯假定这种状态。自我的第一种被限制状态是自我一般地变成理智的状态，自我的第二种被限制状态是自我必须从一个现在的阶段出发的状态，或自我只能衔接到连续序列的一个特定点上的状态。不过起码从这一点起，系列可以向无限进展了。然而这一无限性如果不再受到限定，就绝对不能理解理智如何能脱离自己的创造活动而把自身直观成创造的。到此为止，理智和连续序列本身是一个东西；从现在起它必须把连续序列和它自己对立起来，以便在这个序列中直观自己。但连续序列只是靠偶性的变易更替不断展开的，可是连续序列之所以能受到直观，却仅仅是由于其中实体的东西被直观成常住不变的。而那种无限连续序列里的实体的东西也无非就是绝对综合本身，绝对综合无所谓产生，倒是永恒的。不过，如果宇宙对理智不能变成有限的，理智就不会有对于绝对综合，即对于宇宙的直观。因此，除非宇宙对理智能在直观中受到限定，理智也就不能直观连续序列。
然而，理智现在既不能中断创造，也不能不再是理智。因此，表象的那种连续序列如不在这一有限制状态内部再次成为有限的，就不能对理智得到限定。为了立即表明这一点，于是外部世界内就有变化的一种不断更替，但这些变化并不消失到无限中，而是被限制在一个特定的范围之内，不断返归这一范围。因此，这种变化的更替是有限的同时又是无限的，说它是有限的，是因为它从未越过一定的界限，说它是无限的，是因为它不断地返归到自身之内。圆周是有限性和无限性的真正综合，连直线也必须化为这一综合。连续序列只是表面上发生在直线上，它是不断流回其自身。
但理智不能不把连续序列直观成向其自身回归的；通过这种直观无疑将对理智产生一种新的产物，因此理智又将不能够对连续序列进行直观，因为对理智产生的不是连续序列，而是某种完全不同的东西。于是问题就是：那种新产物将会有什么性状。
我们可以说，有机自然界是对先验唯心论最明显的证明，因为每一种植物都是理智的一个象征。如果就植物来说，它用特定的形式摄取或造就的质料在自然环境中已经预先形成，理智又是绝对的和唯一的，那么，对理智来说质料到底会从何而来昵？理智从自己内部既创造形式又创造质料，因而就是绝对有机的东西。在原始的表象连续序列内，理智对我们表现为一种活动，这种活动自身本来就没有一时不是同时既为原因又为结果；就这种活动是进行创造的而言，它是原因，就它是被创造的东西而言，它则是结果。那种认为一切都是从外部达到理智内部的经验论，实际上仅仅是机械地解释理智的本性。如果理智完全是有机的，就像它终归表现的那样，那么，它也就是由内部出发为自己造就了一切对它是外物的东西，而它所看到的宇宙只是自我意识的粗陋而疏隔的器官，正如有机个体是自我意识的精致而直接的器官一样。
演绎有机自然界，主要得回答四个问题。
1。为什么有机自然界一般是必然的？
2。为什么有机自然界内必然有一种阶序
3。为什么有生命机体和无生命机体间有区别？
4。所有机体的根本特点何在？
1。有机自然界的必然性可以用下面的方式推演出来。
理智必须在其从原因向结果的创造性转化中或在其表象的连续序列内(就这个序列向它自身回归来说)直观其自身。但是，如果不使这一连续序列恒常不变，或不在静止中去表现这一序列，理智是不能那样做的。这种向其自身返归的、在静止中加以表现的连续序列也就是机体。机体的概念并不排除任何连续序列的概念。机体无非就是被封闭于界限之内的、被表象为固定有常的连续序列。虽然这种静止的形态之不断被重新创造只有通过一种连续的内在变易才有可能，这种有机形态的表现还是静止。因此，如果理智确实像它在原始的表象连续序列里那样，本来就同时是原因和结果，而且那一连续序列也确实是一个受到限定的连续序列，那么，这种连续序列就必定会作为机体而成为理智的对象，这就是对我们关于理智何以会直观到它自身是创造性的这个问题的最初解决。
2。然而连续序列在其界限之内又是无限的。因此理智是种使它自己变为机体的无限趋向。因此，在理智的整个系统内一切也都将极力要成为机体，而且这种极力要成为机体的普遍冲动必将遍及理智的外部世界。所以也必然存在着机体发展的一种阶序。因为，理智就其是经验的来说，虽不能通过绝对综合来表现宇宙，至少也有在时间内不断创造宇宙的持续努力。因此理智原始表象中前后相续的次序并不是别的，而就是绝对综合的连续显示或发展，不过这种发展因有第三种受限制状态，也只能达到一定界限为止。这种进化受到限定和被直观为受到限定，就是机体。
因此总的看来，机体也无非就是宇宙缩小了的、仿佛凝结在一起的形象。然而连续序列本身是渐进的，也就是说，在任何个别环节上都不可能完全展开。反之，连续序列进展得愈远，宇宙也就发展得愈远。因此机体也将按照连续序列进展的程度，得到更大的扩展，把宇宙的一个更大的部分表现于自身之内。这样就将产生一种发展阶序，这种阶序是和宇宙的发展平行并进的。机体不断地扩展自己的范围，就像理智不断扩展范围一样，这就是那种发展阶序的规律。如若这种扩展能进展到无限，或宇宙的进化能进展到无限，机体也就会进展到无限，前者的界限也就是后者的界限。
这可以用如下的情形来说明。我们在有机自然界看到的发展阶段愈低，机体表现于自身之内的世界就变得愈窄，凝结在机体内部的宇宙部分就变得愈小。植物界自然是最狭窄的世界了，因为许多自然变化根本没有发生在这个领域之内。动物界最低级的动物于自身之内所表现的变化范围确实更广阔一些，但也依然很有限，因为譬如说，那些最可贵的感官，视觉器官和听觉器官，还不发达，感觉的功能，即对直接现存事物的感受性几乎还没有显示出来。我们在动物身上称之为官能的东西，并不表示什么通过外部印象而得到表象的能力，而只是表示它们和宇宙有关系，这种关系可能比较广泛，也可能比较有限。但有关一般动物能够说的，可以这样来说明：我们的演绎现在所处的这一意识阶段，在自然界是通过一般动物来表示的。如果我们顺着机体的序列往上走，我们就会看到，各种官能是循序渐进地发展的，有机界就是按照这一次序通过这些官能扩展它自己的。①例如，听觉展现得更为早一些，因为有机界通过听觉只扩展到一个很近的距离。神圣的视觉展现得更为晚一些，因为通过这一官能，世界就被扩展到连想象力也不能估量的广阔范围内去了。莱布尼兹确实对光怀有极大的崇敬，所以他只认为动物才有比较高的表象，因为它们对光的印象作用是敏感的。但就是在这一官能脱颖而出时，这种官能本身能扩展多远，以及光是否不仅对最高级的机体才成其为光，这仍然是不好言而定的。
3。机体一般是在其进展中被阻滞的、似乎僵化了的连续序列。然而理智却不只应当直观它的一般表象的连续序列，而且应当直观它自己本身，更正确地说，它应当把自身直观成在这一连续序列内是能动的。如果说，理智应当作为这一连续序列中能动的东西变成它自身的对象(从外表上来看，这是不言而喻的，因为理智现在只是进行外部直观的)，那么，它就必须把连续序列直观为是由一个内在的活动本原所维持的。可是内在的连续序列从外部来直观，就是运动。因此理智只能在一种对象里直观它自己，这种对象自身就具有一种内在的运动本原。而这样一种对象也就是有生命的。因此，理智不只必须把它自身直观成一般的机体，而且必须把它自身直观成有生命的机体。
然而对生命的这种推演也恰恰说明，生命在有机自然界中必定是普遍存在的，因而有生命机体和无生命机体之间的那种区别在自然界本身是不可能发生的。既然理智应当通过整个有机自然界把它自身直观为在连续序列中是能动的，那么，从广义上说，每个机体就必定都有生命，就是说，在自身内必定有一种内在的运动本原。生命确实可以或多或少受到限制；因此那种区别是从何而来的问题就可以归结为前一个问题：有机自然界里的发展阶序是从何而来的呢？
机体的这种发展阶序也仅仅是标志着宇宙进化的不同阶段。如同理智通过连续序列不断力图表现绝对的综合一样，有机自然界也将不断表现出是为争得一般的机体而与无机自然界作斗争的。理智表象的连续序列的界限，也将是机体的界限。然而必定也有理智直观活动的一个绝对界限存在；这个界限对我们说来就是光。因为尽管光使我们的直观范围几乎扩展到无法估量的地步，但光的界限却不可能是宇宙的界限；在光的世界的彼岸，有一个不再属于我们的直观范围的世界，放射出一种我们所不认识的光芒，这并不是单纯的假设。因此，如果理智现在是在一个机体里就它直观所及的宇宙范围来直观宇宙的进化，它就将把这一机体直观成和它自己是同一的。因为企图穿过有机自然界的所有迷宫曲径把自己反照为创造性的，正是理智本身。但理智世界在哪一个低等机体里也没有完全表现出来。理智只有到达那个集中表现了整个理智世界的最完善的机体，才会认识到这一机体是和它自身同一的。所以，理智不只会把它自己一般地表现为有机的，而且也会表现为屹立于有机界顶峰的。它只能把其余的机体看成是中间环节，通过这些中间环节，最完善的机体就逐渐摆脱了物质的枷锁，换句话说，通过这些中间环节，理智就完全把它自身变成了对象。因此，理智也不承认其余机体和它自身有同等的地位。
理智世界的界限，或者同样地说，理智表象的连续序列的界限，也就是代表理智的机体的界限。因此，我们所谓的第三种受限制状态就在于，理智不能不把它自身表现成有机个体。理智世界由于有直观它自身为有机个体的必然性，对理智来说就完全受到了限定，反过来说，因为理智表象的连续序列成了一个受到限定的连续序列，它自己就成为有机个体了。
4。机体的根本特点是它仿佛摆脱了机械过程，它不只是作为原因或结果而存在的，而且是独立自主地维持其存在的，因为它自身本来就同时既是原因又是结果。我们先是把对象规定为实体和偶性，但对象若不也是原因和结果，就不可能被直观为既是实体又是偶性的对象，而且，实体若不加以确定，对象也不可能被直观为既是原因又是结果。可是实体到底在什么地方开始，又在什么地方中止呢？一切实体由于同时存在而都变成了一个实体，这个实体只是与其自身进行永恒的交互作用；这就是绝对机体。因此，机体是更高一级的交互作用范畴，从总的方面来看，这一范畴可以引出自然界或一般机体的概念来，相对于一般机体，一切单个的机体本身又都是偶性。因此，机体的根本特点就在于它同它自己交互作用，既是进行创造的东西，同时也是创造的产物，这种概念或观点是一切有机自然学说的根本原理，从中可以a priori[先验地]推演出机体的其他一切规定来。
我们现在已经达到一切创造的顶峰，即有机体的创造，因此我们可以回顾一下整个序列了。我们现在于自然之内能区分出三个直观级次来：单纯的直观，即通过感觉设定到自然界里的那种直观，是以质料为标志的；第二级直观或以物质为标志的直观，是通过创造性直观设定起来的；最后，第三级直观，是以机体为标志的那种直观。
由于现在机体只是第二级次的创造性直观，所以一般物质构造的范畴或普通物理学的范畴也将是有机构造和有机自然学说的范，不过它们在后者当中也必须同样看作是升高级次的。此外，物质的三维是通过普通物理学的三个范畴来规定的，同样，有机产物的三维是由有机物理学的三个范畴来规定的。而且如我们说过的那样，如果伽法尼电流是向产物转化过程的一般表现，如果磁、电和化学力随着产物级次的提高而提供了有机物理学的三个范畴，那么，我们就必须把伽法尼电流设想成是一般自然力向感受性、应激性和发育欲过渡的桥梁。
生命的根本特点尤其在于：生命是一种向其自身回归的、稳定的和由内在本原维持的前后相续的系列；并且如同理智的生命(生命是它的图像)或自我意识的同一性只是由表象的连续性来维持样一样，生命也只是由内在运动的连续性来维持的；如同理智在其表象的连续序列中不断为得到意识而斗争一样，生命也必须被看作是同自然进程不断进行斗争的，或者说，是力求对自然进程坚持自己的同一性的。
在我们回答了对有机自然界的演绎可能提出的那些主要问题以后，我们还要把自己的注意力转到这种演绎的一个结果上去，即在机体发展的阶序中必定会出现一种机体，理智必须把这种机体直观成是与它自身同一的。如果说理智不过是原始表象的一种进化，如果说这一连续序列将会被表现在有机界，那么，理智必须认作与它自身同一的那种机体在每一阶段就都将是理智内在本质的完全再现。这样，凡是缺少与表象相应的有机界变化的地方，那些表象也就不可能成为理智的对象。我们要想先验地②说明这一点，可以举这样一个例子；天生的盲人完全会把光的表象当作是在他之外的一位观察者，因为在这方面需有内在的直观能力就行，不过这一表象并没有成为他的对象，虽说自我并不包含什么它自己不在自身直观的东西，因而先验地看来那种表象并不是现实地存在于他之内。有机界是唯独能使理智把它自己作为连续序列的实体或主体而与连续序列本身区分开的条件，或者说，是唯独能使这一连续序列成为某种不依于理智而存在的东西的条件。我们觉得，好像存在着一种从有机体向理智的过渡，即有机体的作用似乎引起了理智的表象，这纯粹是错觉，因为，表象是通过有机体成为我们的对象的，所以有机体的作用在意识中先于表象，因而必定不会表现为受表象的制约，而是必定会表现为表象的条件，在这种情况出现以前，我们对表象也就恰恰不可能有丝毫知识。有机体的作用所制约的不是表象本身，而是表象的意识，如果经验论把自己的主张限制在后一方面，那就无可非议了。
因此，如果在根本不存在两个对立的对象，而本来只有一个对象的情况下，也可以一般地谈论某种过渡的话，那么，与其说可以谈论从有机体向理智的过渡，还不如说可以谈论一下从理智向有机体的过渡呢。因为有机体本身既然只是理智的一种直观形式，那么，一切存在于理智之内的东西必定都会直接在有机体内成为理智的对象。这种必然性就在于把我们之内存在的一切，因而也把表象本身，都直观为在我们之外，而不是仅仅把表象的对象直观成在我们之外，所谓精神事物对物质事物的整个依存性就是以这种必然性为根据的。譬如，一俟有机体不再是我们宇宙的完全反映，它也就不再作为自我直观的工具来使用了，这就是说，它有了毛病；我们仅仅是凭靠有机体和我们的绝对同一性而感到我们本身有病。而按自然规律，即理智本身的规律来看，有机体总是有毛病的。因为理智在自己的创造活动中不是自由的，而是受规律的限制和强制的。因此，在我的机体按照自然规律不能不是有病的时候，我也必需把我的机体直观成有病的机体。病痛的感觉无非是由于失去了理智与其有机体之间的同一性而产生的，与此相反，如果我们可以把一种全然空虚的感受另外叫做感觉的话，健康的感觉就是对理智完全灌注灵机于机体的感觉，或者如一位优秀的作家表自的那样，是机体对精神保持透明的感觉。
上述精神事物对物质事物的依存性，并不是理智东西本身对肉体东西的依存性，倒是理智东西的意识对肉体东西的依存性。精神力量与机体力量的相互消长也属于那种依存性，甚至连它们显现自身是生而就有的必然性也属于那种依存性。我作为这一特定的个体，在我把自己直观成这样的个体以前，一般是不存在的；这种直观一终止，我就又不存在了。由于按照自然规律必然会有一个时刻，有机体作为一种用自己的力量渐次破坏自身的创造物，不得不停止其为外部世界的反映，所以，有机体和理智之间的同一性的绝对废除(这在疾病中只是局部的)，即死亡，就是一种自然变故，这本身也属于原始的理智表象序列。
有机体是理智的不断再现，这一点适用于理智的盲目活动，如理智中存在着自由活动，也必将适用于这种活动，这是我们直到现在还没有推演出来的。因此，相应于理智表象中每一自动的连续序列，也必定会有理智机体内的一种自由运动，这种运动不仅包括所谓狭义的随意运动，而且也几乎包括表情、言语，总之，包括一切表现内心状态的现象。不过理智自由制定的表象如何会变成一种外表上的运动，这是属于实践哲学的一个问题，比之相反的问题，即理智的表象何以可能为有机体内的变化所制约，需有一种全然不同的解决。这个问题我们之所以在这里谈到，仅仅是因为终究只能按上面讲述的那些原则给以回答。因为就理智无意识地进行创造来说，它的有机体就是与它直接同一的，以致它从外部直观到的东西是不经过其他中介而由有机体反映出来的。例如，按照自然规律，在这类或那类诸如引起兴奋的一般原因存在的情况下，有机体就会显得是有病态的；有了这些条件，理智就不再是自由的，被制约的东西不管表现出来没有，有机体都变得有病态了，因为理智必须这样来看待有机体。但就理智是自由能动的来说，它的有机体就被和它区别开了，因此从理智的某一表象活动中并不直接产生出有机体的某一外在现象。理智的自由活动和理机体的运动无论以哪一个为原因，哪一个为结果，它们之间的因果关系都同样是不可思议的，因为两者完全不是现实地对立的，而只是观念上对立的。因此，剩下来的办法就无非是在自由能动的理智和无意识地进行直观的理智之间确立一种和谐，而这种和谐必然是一种预定的和谐。因此，先验唯心论也确实需要一种先定和谐，当然，这并不是为了说明有机体的变化和不随意的表象一致，而是为了说明有机体的变化和随意性的表象一致；先验唯心论也不需要那种通常所解释的、直接出现于理智和有机体之间的莱布尼兹的预定和谐，而是需要在自由活动和无意识创造活动之间出现的一种预定和谐，因为要说明从理智到外部世界的转化，只需要后一种和谐。
不过只要我们还是处在当前这个范围里，我们就不可能看清，也无需看清这样一种和谐本身何以会是可能的。
Ⅴ. 【从一般创造活动到自由反思的过渡】
从现在完全推演出来的理智对有机体的关系中可以明显地看出，在意识的现阶段上，理智沉浸在它直观成和它自身完全同一的有机体里，因此又没有达到对它自身的直观。
然而与此同时，对于理智来说全部理智世界都凝结到了有机体内，因而创造活动的范围对理智来说也就完结了。因此。借以把完全的意识确立于理智之内的最后行动(因为发现这一行动乃是我们唯一的课题；其他一切解决这一课题的东西对我们来说都似乎是附带产生的，而且和理智本身的东西一样，是无意中产生的)，必然完全存在于创造活动领域之外，也就是说，意识如果应当产生，理智本身就必须使自己完全从创造活动中解脱出来，这又无疑地只有再次通过一系列的行动才能实现。在我们能够推演这些行动本身之前，至少一般地认识一下这些和创造活动对立的行动所属的范围，是必要的。因为这些行动必然是和创造活动对立的，这确实可以从它们应当限定创造活动推论出来。
因此，我们要问在迄今探讨的方面同创造活动对立的行动是否已经多少给我们显示出来。自我是通过一系列创造得以逐渐把它自己直观为创造性的东西的。在我们推演这一系列创造时，的确没有什么理智借以解脱一般创造的活动表现出来，倒是每一推演出来的产物之被设定于理智特有的意识都能单单通过理智对被创造的东西作不断的反思而得到说明，不过，我们看到通过每次反思产生的还是一种新的创造活动的条件。因此，为了说明创造活动的前进过程，我们不得不把一种活动设定到我们的对象里去，由于这种活动，对象就竭力越出每一单个的创造活动，可是通过这种超越的活动，对象本身总是又纠缠到新的创造里。所以我们事先就可以知道，我们现在假定为自明的那一行动系列是属于一般反思范围的。
但是，创造活动现在对理智来说已经结束了，致使理智不可能通过什么新的反思返回创造活动的范围之内。因此，我们现在将要推演的反思活动必定完全不同于那种与创造活动经常并行的反思活动，假如它也不可避免地随带着一种创造活动(这是很可能的)，这一创造活动也会和那种必然性的创造活动相反，是一种自由的创造活动。并且，如果伴随无意识创造的反思活动是一种必然性的反思活动，我们现在所探讨的反思活动就应该说只能是一种自由的反思活动。理智借这种自由的反思不会是仅仅限定它的个别的创造活动，而是将会限定一般的创造活动，并且是彻底限定。
创造活动和反思活动之间的对立将会达到极其明显的程度，因为我们直到现在为止从直观的观点已经看到的东西，从反思的观点来看就会觉得完全不同。
这样，我们就事先大致对上述一系列行动一般应当归属的范围有了一个最起码的认识，通过这一范围，理智就从一般的创造活动中解脱出来，即进入自由反思的范围了。如果说这种自由的反思应当同以前推演出来的东西有联系，那么，这种反思的根据就只能直接存在于第三种有限制状态里，这一有限制状态会促使我们进入反思时期，正如第二种有限制状态曾经促使我们进入创造活动时期一样。但我们看到自己直到现在也还完全未能真正指明那种联系，只不过是能够肯定会有这样一种联系而已。
第二个时期概述【一般受限制状态与特殊受限制状态的区别】
要看清在这一个时期内加以推演的一系列行动的全部联系，就得靠很好地理解我们叫做第一种或最初的受限制状态的东西与我们叫做第二种或特殊的受限制状态的东西之间的区别。
这就是说，原始的界限已经在自我意识的第一种活动里通过观念活动设定在自我一边了，或者说，如同自我后来认为的那样，通过自在之物设定在自我一边了。然而通过自在之物所限定了的只是客观的或现实的自我。但一俟自我进行创造、因而处在整个第二个时期时，它就不再单单是现实的，而是同时既是观念的又是现实的。因此，这时进行创造的自我作为这样的自我不可能感到自己是为那种原始的界限所限定的，这也是因为那种界限这时已转到对象里去，对象正是自我和自在之物的共同表现，所以连那种原初通过自在之物设定的有限制状态也只能在对象里去找，而它也真的在对象里被指出来了。
这样，如果说自我现在还感到它自己受到限定，那它就只能感到它自己是作为进行创造的东西受到限定的，而这种状况也只有通过第二种界限才有可能发生，这样的界限只能是事物和自我的界限。
然而，这种界限如果说应当是自我内忍受活动的界限，那也只是对现实的或客观的自我来说才是这样的界限，但正因为如此，就是观念自我或主观自我的主动性的界限。自在之物受到限定，意谓着观念的自我受到限定。因此通过创造活动界限就真的转到观念的自我里去了，这是显而易见的。在观念东西的活动中限定观念东西的界限，也就在现实自我的忍受活动内限定着现实的自我。第一种有限制状态是通过观念活动和现实活动的一般对立设定的，第二种有限制状态则是通过这种对立的限度或界限设定的，这种对立一旦被承认为对立，就势必是一种特定的对立，这正是在创造性直观之内发生的现象。
自我由于变成了进行创造的，因而在没有认识到上述过程的情况下就直接置身于第二种有限制状态了，这就是说，连自我的观念活动也受到了限定。这第二种有限制状态对于自身不可限定的自我来说必定是完全偶然的。它是完全偶然的，这意谓着它自己的根据是在自我本身的一种绝对自由的行动里。客观的自我用这种特定的方式受到限定，是因为观念的自我正是用这种特定的方式行动过。但观念的自我用这种特定的方式行动过，这本身确是以这种自我的一种规定性为前提的。因此第二种界限对自我来说就显得同时既依赖于自我的活动又独立于自我的活动。这种矛盾之所以能解决，仅仅是因为这第二种有限制状态只是现在的有限制状态，因而只能在自我的一种过去的行动里拥有自己的根据。界限在多大程度上反映出自己是现在的界限，就在多大程度上是独立于自我的；界限在多大程度上反映出自己是一般的界限，就在多大程度上是通过自我本身的行动设定的。所以，观念活动的那种有限制状态对自我只能表现出是现在的有限制状态；因此，直接由于自我成为有意识地进行感觉的，时间对自我才是作为绝对的界限产生的，通过这种界限自我就作为有意识地进行感觉的东西，即作为内在智能变成了自己的对象。然而自我在以前的行动里(在创造的行动里)却并不单是内在智能，而是同时既是内在智能又是外在智能，因为它同时既是观念的活动又是现实的活动。当然，这只有哲学家才看得出来。因此，如果外在智能没有同时成为自我的对象，自我也就不能作为内在智能成为自己的对象，并且，如果内在智能被直观为绝对的界限，外在智能就只能被直观成是通向各个方面的无限活动。
所以，直接因为观念活动在创造中受到了限定，内在智能才通过那种自身独立于空间的时间成为自我的对象，而外在智能则通过那种自身独立于时间的空间成为自我的对象；因此，两者在意识内不是作为自我本身不能意识到的直观，而是仅仅作为被直观的东西出现的。
然而时间和空间本身还必须再成为自我的对象，这是这一时期的第二种直观，通过这种直观就有一种新的规定，即表象的连续序列被设定到自我里，由于有这种连续序列，第一种对象一般对自我就不存在了，因为自我本来只有和作为自己限制物的第一种对象对立，才能意识到第二种对象，这样一来，第二种有限制状态就被完全设定到意识里去了。
可是因果关系本身又得成为自我的对象，这是通过交互作用，即这一时期的第三种直观实现的。
如此看来，这一时期的三种直观无非是一切知识的一些基本范畴，即各个关系范畴。
只有连续序列本身再对自我成为一种受到限定的序列，交互作用本身才有可能存在，这是通过机体来实现的。机体就其标志着创造的顶点来说，作为第三种有限制状态的条件，不能不过渡到种新的行动系列去。
①关于这一规律，我不能不提到基尔迈耶尔（Kielmeyer）先生关于有机力量分布的比例问题所作的演讲，他的演讲提出并证明了这一规律。
②此处原文为 transzendent——译者
