第三条原理

E. 课题：说明意志活动对自我何以又会成为客观的

解决

第三条原理：Ⅰ. 【意志活动原初必然是以一种外在对象为目标】

证明：自我在客观事物方面使自己成为完全自由的，因而通过自我决定的自由活动，仿佛毁灭了自己表象活动中的一切物质内容；并且只有这样，意志活动才真正成为意志活动。不过，假如意志活动不又成为自我的对象，自我也就不能意识到这种活动本身。而这种情形之所以可能，仅仅是因为直观的一种对象成为自我的意志活动的明显表示。但任何直观的对象都是确定的对象，因此，仅仅是由于自我的意志活动已经具有这种确定的方式，并且仅仅是在这个限度内，直观的对象才必然是这种确定的对象。唯独这样，自我才会成为自己表象活动中的物质内容的自我原因。

其次，对象由以成为这种确定的对象的行动也不可与对象本身绝对等同起来，因为不然的话，行动就会成为盲目的创造、单纯的直观。所以，这种行动本身和对象必定仍然是可以区别的。而这样了解的行动就是概念。但是，概念与对象之所以仍然可以区别，仅仅是因为对象不依赖于这种行动而存在着，就是说，对象是外在的对象。反过来说，对象之所以仅仅通过意志活动就能成为我的外在对象，恰恰是因为：只有意志活动以不依赖于自己的东西为目标，意志活动才是意志活动。

在这里也已经说明——在以后还会更完整地说明——为什么自我完全不能表现为是按照实体创造对象的，为什么一切创造反而在意志活动中只表现为塑造对象或给对象赋形。

我们的证明虽然解释了意志活动本身对于自我只有通过针对一种外在对象的趋向才能成为客观的，但仍然没有说明这种趋向本身究竟从何而来。

在这个问题上我们已先假定，在我有意向时，创造性直观就会持续下去；或者说，我在意志活动本身不得不表现一定的对象。没有现实，也就没有意志活动。所以，我通过意志活动一方面意识到自由，因而也意识到无限，另一方面则由于表现着一种强制而不得不继续倒退到有限，这时意志活动就直接产生了一种对立。因此，随着这种矛盾的产生，也必然会产生一种在无限与有限之间摆动的活动。我们在这里称这种活动为想象力，纯粹是为了简明起见，而不是想不作任何证明就肯定大家通称为想象力的东西是在无限与有限之间摆动的活动，或像以后的证明终归会就此得到的全部结论那样，肯定这种活动是调解理论的东西和实践的东西的活动。因此，我们在这里称为想象力的那种能力在这种摆动中也必然会创造出某种在无限和有限之间摆动的东西，因而那种能力也只能被理解为是这样一种能力。这类产物就是那种与概念相反而被大家称为**观念**的东西，正因为如此，想象力在这种摆动中才不是知性，而是理性，而通称为理论理性的东西又无非是为自由服务的想象力。但观念可以是想象力的纯粹对象，这些对象只有在有限与无限之间的摆动中才能存在，这从下列事实就可以看得出来：观念被弄成为知性的对象，就会导致康德以理性二律背反的名称所提出来的不可解决的矛盾，而这些矛盾的存在完全是以这样的情况为依据的，即，或者是对这种对象加以反思，在这种情况下对象必然是有限的对象，或者是对反思活动本身又加以反思，从而使这种对象又直接成为无限的。但在这里显而易见的事实是，无论一观念的对象是有限的或无限的，如果对象本身纯粹依存于反思的自由趋向，既不能成为有限的，也不能成为无限的，那种观念就必定是想象力的纯粹产物，就是说，必定是既不创造有限事物也不创造无限事物的活动的纯粹产物。

但是，如果不再有某种中介，它对于行动来说正是对于思维来说的那类观念的符号或概念的范式，那么，连自我的意志活动中如何仅仅设想从观念到特定对象的转变(因为这样的转变如何在客观上可能，还完全没有提到)也是不可理解的。而这种中介就是理想。

理想与对象的对立，首先给自我产生了提出理想的活动所要求的对象与按照必然性思维而实际存在的对象的对立；但这种对立也直接产生了一种冲动或欲求，要把实际存在的对象转变为应该存在的对象。我们称这样产生的活动为冲动，因为这种活动一方面是自由地发自感情，另一方面则是不假任何反思，直接发自感情，这两个方面结合在一起，就形成了冲动概念。这就是说，在理想与对象之间摆动的自我的状态是一种感情状态，因为它是一种自我限定的状态。不过，在任何感情中都会感觉到有矛盾，而这种能被感觉到的东西一般说来也无非是我们本身的一种内在矛盾。任何矛盾都直接提供活动的条件，只要提供了活动的条件，不假任何其他反思，也会发生活动；如果活动同时又是自由的活动，举例说，是不属于创造的活动，活动就是冲动。正因为如此，并且仅仅在这个限度内，活动才是冲动。

因此，针对外在对象的趋向是通过冲动表现出来的，这种冲动直接产生于抱有理想的自我与进行直观的自我的矛盾，而直接以恢复被取消了的自我的同一性为目标。因此。就像自我意识应该绵延不绝一样，这种冲动也必然有因果性(我们总是把自我的一切行动作为自我意识的条件来演绎的，因为单独通过客观世界是不能完成自我意识的，而仅仅是达到了自我意识能够开始的地点，不过，只有通过自由的行动，才能够从这个地点出发，继续前进)；问题仅仅在于这种冲动怎么会有因果性。

在这里显然可以假定从(纯粹)观念的事物到(同时既是观念的又是现实的)客观事物的转变。我们想首先提出这种转变的否定条件，然后再讨论它的肯定条件或真正发生这种转变的条件。

A. 【主观事物到客观事物转变的否定条件】

a)正像只有通过客观世界才使观念的自我受到限制一样，通过自由也确实给这种自我直接展示出无限；但观念的自我若不限制无限，便不能使无限成为自己的对象；无限也不能是绝对地被限制的，而只能是为了行动才受限制的，以致理想有所实现时，观念就可以不断地加以推广，以至无限。因此，理想总是仅仅对当前的行动阶段有效，而那种在反思行动时总是又变得无限的观念本身则只能实现于无限的发展进程中。自由在每个阶段都受到限制，但从其努力趋向来看，自由在每个阶段都又成为无限的，仅仅由于这个事实，自由的意识，即自我意识本身的持续才是可能的。因为正是自由保持着自我意识的连续性。如果我在自己的行动中反思时间的创造过程，时间对于我当然就是一种间断的、由许多瞬刻组成的变量。但在行动本身，对我来说时间则总是连续的；我的行动越多，我的反思越少，时间就越连续。因此，上述冲动决不能具有时间以外的因果性，这就是从观念事物到客观事物转变的根本规定。但是，既然时间在客观上只能被设想为在一种表象的连续系列里是绵延的，在这个系列中后继的表象为先行的表象所决定，那么，在这种自由的创造中也必然同样会发生这样一种连续系列，只不过各个表象不是像原因与结果那样相互联系起来，而是像手段与目的那样相互联系起来，因为在任何有意识的行动中都有概念的概念，即目的概念，而目的与手段这两个概念对于原因与结果概念的关系，就如同概念的概念对于一般简单概念的关系。恰好从这里可以看出，自由意识的条件就是每个目标我都不能直接实现，而只有通过许多中间环节才能实现。

b)可以肯定，行动之转变为对象并不是绝对的，因为不然的话，行动就会成为直观，但对象总应当是外在的，即不同于我的行动的对象；如何能设想这样的事情呢？

按照a)，冲动只能在时间上有因果性。但对象是与自由相对立的东西；然而对象又应该由自由加以规定，所以这里就有一个矛盾。在对象中包含着一个规定=a，自由则要求相反的规定=-a。这对于自由决不是矛盾，对于直观则是矛盾。对于直观，这个矛盾只能通过普遍的中介，即通过时间加以消除。如果我能创造一切时间之外的-a，行动之转变为对象就会成为不可设想的，a与-a就会同时存在。但在以后的阶段应该包含着某种现在不存在的东西，只有这样，自由的意识才是可能的。但是，如果没有某种持久的东西，就决不能察觉时间的连续系列。在我的表象中从a到-a的转变取消了意识的同一性，因此，这种同一性必定是在转变中又被创造出来的。这种在转变中创造出来的同一性就是实体，并且正是在这个地方，实体概念也像其他关系范畴一样，会通过必然的反思而被设定于普通意识里。虽然我在行动中觉得我能完全自由地改变事物的一切规定，但对象决不是不同于其规定的东西，我们仍然可以设想对象在其规定的一切变化中都是同一个东西，即都是实体。因此，实体无非是带有这一切规定的东西，真正说来，仅仅是对于对象变化的不断反思的表示。既然我们在设想自己能对对象起作用时，必须设想对象从一种状态到相反的状态的过渡，那么，我们也只能认为自己会改变事物的偶然性规定，而不会改变事物的实质性规定。

c)我们刚才断定，当我改变着事物的偶然性规定时，对于正在变化的对象的不断反思必然会伴随着我的行动。不过，任何反思都莫不遇到阻碍。所以事物的偶然性规定也一定不会毫无阻碍地改变，因而也不会随着连续的反思就出现自由的行动。恰好从这里也可以看出，事物的偶然性规定就是事物的那种在行动中使我受到限制的东西；恰好从这里可以说明事物的这些次要属性(它们是特定的有限制状态的表现)，如坚硬、柔软等等，为什么对于单纯的直观是完全不存在的。

但是，我们迄今为止关于从主观事物到客观事物的转变所推导出来的否定条件，依然不能说明这种转变实际上究竟是怎样发生的，就是说，不能说明我以什么方式和在条件下需要想象这种转变。如果理想与按照理想规定的对象不经常发生关系，这样一种转变一般就不可能发生；这种关系只有通过直观才是可能的，但直观本身又不是产生于自我，而是仅仅在自我的两种相反的表象(自由提出的表象与客观实在的表象)之间摆动着这两点都是不证自明的事实，因此，我们就可以立刻讨论我们研究中的主要课题了。

B. 【这种转变的肯定解决】

为了进行这种研究，我们返回来讨论最基本的公准。在客观世界中自由的行动应该决定某种东西。

客观世界之所以包含着一切东西，只是因为自我在这个世界中直观它们。因此，说某种东西在客观世界中是变化的，就恰好等于说某种东西在我的直观中是变化的，而最基本的公准就=这样的公准：我的自由行动应该决定我的外部直观中的某种东西。

如果客观世界是某种独立不依地存在的东西，某种东西如何能从自由转变为客观世界，就会成为完全不可理解的，即使借助于一种预定的和谐，也是不可理解的，因为这种和谐也只有通过一种以理智与客观世界为其共同变形的第三者，因而通过某种能够取消一切行动自由的东西，方才有可能成立。世界本身仅仅是自我的变形，这就使我们的研究发生了完全不同的转向。于是问题就在于：就我不自由、能直观而言，自由的行动如何能决定我之内的某种东西？——我的自由活动有因果性，这就是说我把我的自由活动直观为有因果性的。虽然行动的自我与直观的自我在对客体的关系上应该是同一的，行动者设置于客体中的东西也应该设置于直观者中，行动的自我应该决定直观的自我，但行动的自我与直观的自我仍有区别。因为只有根据这种行动的自我与那种直观行动、认识行动的自我的同一性，我才认识到我就是现在的行动者。行动者(似乎)没有认识活动，因此，行动者仅仅是行动着，仅仅是客体；唯独直观者才有认识活动，正因为如此，直观者仅仅是主体。在这里究竟怎样才能产生一种同一性，使主体中设置的东西恰好设置在客体中，客体中设置的东西恰好设置在主体中呢？

我们想首先给出这个问题的一般答案，至于对各个细节的详尽研讨，则留到以后再说。

自由的行动者在客观的直观者中应该决定某种东西。问题在于到底什么是自由的行动者呢？如我们所知，一切自由行动都是基于以观念的自我为一方和以既是观念的同时又是现实的自我为另一方的双重对立。但到底什么是直观者呢？正是这种既是观念的同时又是现实的自我，它在自由行动中是客观的东西。因此，自由行动者与直观者在那种观念的、与创造活动相对立的活动设定起来时。是不同的东西。在把这种活动置之度外时，是同一个东西。毫无疑问，这就是我们首先要注意的地方，就是必须寻求我们所假定的自由能动的自我与客观直观的自我的那种同一性的根据的地方。

但是，如果想完全弄清这个问题，我们还必须时刻记住，我们迄今所推导出来的一切东西仅仅属于现象，或者说，还仅仅是自我可能表现自己的条件，因而不具备像自我本身那样的实在性。我们现在试图说明的问题是行动的自我如何会在能知的自我中决定某种东西，毫无疑问，行动的自我与直观的自我的这种全部对立也是仅仅属于自我的现象，而不是属于自我本身。自我必定要把自己表现为这样：在自我的直观中，或者说，在外部世界中(因为自我还没有意识到自己)，某种东西仿佛是由自我的行动决定的。假定了这一点，以下的说明也就可以得到充分的理解。

在自由行动的自我与客观直观的自我之间，我们可以造成种对立。不过，这种对立不是客观地发生的，就是说，是在自在之我里发生的，因为行动的自我就是直观的自我，只不讨在这里同时又是被直观的、客观的，因而也是变得能行动的自我。如果能直观的自我(它有它的观念的同时又是现实的活动)在这里不同时就是被直观的自我，行动就会总是表现为直观；反过来说，直观之表现为行动，其根据仅仅在于这里的自我不仅是直观者，而且作为直观者，也是被直观者。被直观的直观者就是行动者本身。所以，在行动者和外部直观者之间决没有任何中介，在自由行动者和外部世界之间也不能设想任何中介。假如行动与直观原初不是同一个东西，自我的行动如何会决定外部直观，这倒完全不可理解了。例如，我在构成一个对象时，我的行动必定同时也是直观，反过来说，在这种情况下我的直观必定同时也是行动；不过自我不能看到这种同一性，因为客观直观的自我对于这里的自我不是直观者，而是被直观者，因此对于自我就取消了行动者与直观者之间的那种同一性。自由行动在外部世界中完成的变化，必须完全按照创造性直观的规律来完成，仿佛自由在其中不起任何作用。创造性直观似乎完全是孤立地进行的，是按照自己特有的规律创造这里恰好完成的结果的。自我并不觉得这种创造是直观，其原因唯独在于这里概念(观念的活动)与客体(客观的活动)是对立的，而不像在直观中那样，主观的活动与客观的活动这两者是同一个东西。另一方面，这里概念先于客体，这也不过是由于现象所致。但如果概念仅仅是就现象而言先于客体，而不是在客观上或实际上先于客体，那么，自由行动本身也仅仅是属于现象了，唯一的客观事物也就是直观者了。——因此，正像我们可以说我曾经相信自己在进行直观，因而是真正行动着一样，我们也可以说我在这里相信自己在对外部世界采取行动，因而是真正直观着的；在直观以外，行动中发生的一切东西实际上都仅仅是属于唯一的客观事物，即直观活动的现象，反过来说，从行动中撇开一切仅仅属于现象的东西，就只剩下直观了。

我们还想从其他方面来解释和阐明我们迄今推演出来的，并且像我们认为的那样，业已得到详尽证明的结论。

如果说先验唯心论者断言，决没有从客观事物到主观事物的转变，两者原初就是同一个东西，客观事物不过是变为对象的主观事物，那么，我们在行动中所必需假定的那类从主观事物到客观事物的转变怎么反而竟然是可能的，这倒真是他们必须回答的一个重要问题。如果在任何行动中我们自由制定的概念都会转变为不依赖于我们而存在的自然界，而这种自然界又不是真正不依赖于我们而存在的，那么，这种转变怎样能够加以设想呢？

毫无疑问，只有这样设想；我们正是通过这种行动本身，才使世界对我们成为客观的。我们自由地行动着，世界又不依赖于我们而存在着——这两个命题必须用综合的方法统一起来。

如果世界无非是我们的直观，那么，当我们的直观对我们变为客观的时候，世界对我们无疑会成为客观的。但也可以认为，我们的直观对于我们正是通过行动才成为客观的，而我们所谓的行动无非是我们的直观的表现。以此为前提，就不再会对我们的下列命题感到奇怪："我们觉得是对于外部世界的行动的东西，从唯心论看来，无非是一种连续的直观"。例如，当行动引起外部世界的某种变化时，这种变化就其本身来看，像任何其他变化一样，也是一种直观。因此，直观本身在这里是客观事物，是为现象奠定基础的东西；此中属于现象的东西则是对于那种被设想为独立不依的感性世界的行动；所以，正如同不曾有过从客观东西到主观东西的过渡一样，在客观上这里也没有什么从主观东西到客观东西的过渡。在我看来，如果不把主观事物直观为向客观事物转变的，我就不会表现为进行直观的。

我们对于这个问题的全部研究可以归结为先验唯心论的这样一条普遍原理，即在我的知识中，主观事物决不能为客观事物所决定。在行动中，客体必然会被想象为取决于我按照概念完成的因果性。我到底是如何得到这种必然的思维的呢？如果我不加说明，而假定客体是直接由我的行动所决定的，以致客体与我的行动的关系就像被动者与致动者的关系，那么，何以客体终归也是被规定为和我的表象活动一致的呢？为什么我必须恰恰像我用自己的行动规定客体那样去直观客体呢？在这里，我的行动就是客体，因为行动是与直观或知识相对立的东西。不过，这种行动、这种客观的事物却该决定我的知识中的某种东西，决定我的直观中的某种东西。按照上述原理来看，这是不可能的。行动不能决定我关于行动的知识，而是相反，任何行动像全部客观事物一样，原初就必定是一种知识，是一种直观。这是昭然若揭的事情，以致我们再能视为难题的只不过是这样的问题：这种在客观上属于直观的东西向行动的转变，如果要表现出来，必须如何加以设想。这个问题须从三个方面考虑：

a)从客观事物、直观活动方面考虑。

b)从主观事物方面考虑。主观的事物也是一种直观，不过是直观的直观。——直观与直观的直观不同，我们称直观为客观的，称直观的直观为观念的。

c)从客观事物的现象方面考虑。业已证明，除非直观的概念(观念的东西)先于直观本身，客观事物、直观活动就不能表现出来。但是，如果直观的概念先于直观本身，以致直观本身为直观的概念所决定，直观活动便是一种合乎概念的创造活动，即一种自由的行动。而这样一来，直观概念之先于直观本身就仅仅是为了直观变为客观的，因此行动也就仅仅是直观活动的现象，是客观地包含在直观活动中的东西，是不考虑先于直观活动的概念的创造活动本身。

我们想用一个例证来说明这一点。外部世界的任何一种变化都是由我的因果性产生的。大家可以纯粹考虑这种变化的结果本身，说外部世界中出现了某种东西，这无疑就等于说我创造了这种东西，因为这种东西在整个外部世界中的存在无非是以我的创造活动为媒介。就我的这种创造活动是一种直观，而不是任何其他东西而言，概念并不是先于变化的，但是，就这种创造活动本身又会成为客体而言，概念则**一定**是在先的。在这里应当表现出来的客体就是创造活动本身。因此，在创造活动本身，即在客体中，概念不是先于直观的；只有就观念的自我而言，就那种把自身直观为进行直观的自我而言，即仅仅为了表现出来，概念才是在先的。

在这里同时也就说明，我们迄今还完全没有做出的客观事物与主观事物、自在东西与纯粹现象的区别现在是从什么地方才首先向我们表现出来的。原因在于：我们在这里才首先具有某种真正客观的东西，即含有一切客观事物的根据的东西，它既是观念的同时也是现实的活动，这种活动现在决不会又成为主观的，而是完全与纯粹观念的自我分离开了。就这种活动是客观的而言，其中同时包含着观念的东西与现实的东西，并且这两者是同一个东西；但是，就这种活动能表现出来而言，就它与那种纯粹观念的、进行直观的、处于对立地位的活动相反，现在纯粹代表现实的活动而言，概念则是先于它的，而且只有在这个限度内，它才是行动。

按照这种解释，还会产生的只是这样一个问题：我们让理智的创造在理论哲学中完成以后，整个理智如何会是进行直观的呢？我们的答复是：唯有创造就其为主观的而言，才能完成；理智就其为客观的而言，则永远只能是其本来的样子，即既是主体同时又是客体，也就是进行创造的，不过这种创造现在只能在观念的、与创造活动相对峙的活动的界限内产生出来，但这一点我们至今尚未推演。

为了使我们与普通意识一致，我们还应该探讨一下我们究竟是如何把能行动的客观东西视为自由的，因为按照推演的结果，这种东西是一种完全盲目的活动。我们之所以把行动的客观东西视为自由的，完全是由于那种使我们以为客观世界也会成为客观的错觉造成的。因为，那种行动本身只能属于客观世界(因而具有与客观世界相同的实在性)，这是由于它只有通过客观化才能成为行动这一原因造成的。从这一点出发，甚至于可以反过来对理论唯心论作出一个新的说明。如果客观世界是纯粹的现象，我们行动中包含着的客观事物也就是纯粹的现象；反过来说，只有世界有实在性，行动中的客观事物也才有实在性。因此，我们在客观世界与我们对感性世界的行动中所见到的，都是同一种实在性。客观行动与世界的实在性的这种共同存在、甚至相互制约的错综复杂关系，是一个完全为先验唯心论所特有的结论，它决不可能通过其他任何体系获得。

那么，究竟在什么限度内自我才在外部世界是行动着的呢？只有借助于存在与现象的那种在自我意识中已经表现出来的同一性，自我才是行动着的。——自我之所以存在，仅仅是因为它显现自身，它的知识就是一种存在。自我=自我这个命题，无非是说：能知的我就是存在的我，我的知识与我的存在相互依存，意识的主体与活动的主体是同一个东西。因此，由于有这样的同一性，我的知识和自由的行动也就与自由的行动本身是同一的，换句话说，那个"我把自己直观为客观地行动着的"命题就等于"我是客观地行动着的"这一命题。

Ⅱ. 【观念的东西在意志活动中何以对自我成为客观的问题。道德律的演绎。天然冲动。先验自由】

如果像我们刚才推导和证明的，表现为行动的东西本身仅仅是一种直观，则可得知，一切行动都必须由直观的规律不断地加以限制，凡是按照自然规律不可能成立的东西都不能被直观为通过自由的行动产生出来的，这就是对于存在和现象的同一性的一个新证明。不过，从主观事物到客观事物的转变至少就现象而言是真正发生了。这种转变本身确实包含着一种对自然规律的违背。应该被直为对现实事物起作用的东西，本身必须表现为现实的。因此我不能把自己直观为直接对客体起作用的，而只能直观为经过物质的中介对客体起作用的，但在我行动时，我一定会把这种物质直观为与我本身是同一的。物质作为自由的、向外的活动的直接工具，就是有机躯体，所以这种躯体必定显得能作自由的，貌似随意的运动。那种在我的行动中有因果性的冲动，必然会在客观上表现为天然的冲动，它即使完全不自由，也能起作用，并能给自己产生出它似乎通过自由而产生的结果。为了能将这种冲动直观为天然的冲动，我必须在客观上把自己表现为受了有机组织的强制(如最广义的痛苦)，而去作种种行动的；一切行动为了成为客观的，无论经过多少中间环节，都必须同身体的强制结合起来，这种强制作为表现着的自由本身的条件是必不可少的。其次，外部世界中预期的变化只是在客体的不断对抗之下发生的，因此是连续进行的。设这种预期的变化叫做D，则D是由变化C作为其原因所制约的，而C又是由B所制约的，如此类推以，至无穷；所以，在最终的变化D能发生以前，必须先经过这一整系列的变化。只有当外部世界业已具有变化结果的一切条件时，完整的变化结果才能出现，否则，就会有对于自然规律的违背。某种东西在整个自然界中不能具有其存在的条件，就一定完全不可能存在。但是，当自由为了成为客观的，而完全等同于直观，完全服从于直观的规律时，能表现自由的这些条件也就又恰好取消了自由本身；自由之所以也能按照自然规律来解释，是因为自由在其表现中是一种自然现象，正因为如此，作为自由的自由也就被取消。

以上提出的课题是意志活动本身如何又会对自我成为客观的，具体地说，是作为意志活动的意志活动如何又会对自我成为客观的。通过以上所述，这个课题并没有得到解决，因为意志活动正是由于成为客观的，就不再是意志活动了。因此，如果只存在着绝对自由之纯粹客观的表现，它无非是天然的冲动，那么，便决不会有绝对自由(在绝对意志中)的表现。

我们纠缠于这种矛盾的原因，无非在于我们至今思考的只是意志活动中的客观的东西，向外进展的东西，而这种东西既然如我们现在所知的那样，原初仅仅是一种直观，因此在客观上也就决不是什么意志活动，不借助于任何其他中介，它也转变为外部世界但是，要说整个意志活动——不仅是指那种客观的、既是观念的同时又是现实的活动(这种活动包含在意志活动中，并且按照以上所进行的演绎，不会是自由的)，而且也是指与此相反的观念活动——对自我如何会成为对象，那我们就必须去寻找一种现象，在这种现象中这两种活动是作为相反的活动出现的。

不过，作为意志活动中的客观东西的活动，既然其本身又是进行直观的活动，所以必定会指向某种外在事物。但意志活动中的主观东西或纯粹观念的活动，恰恰是以那种既是观念的同时又是现实的活动为直接对象的，正因为如此，这种既是观念的同时又是现实的活动就是意志活动本身的客观东西，所以，意志活动中的主观东西或纯粹观念的活动决不指向任何外在事物，而是仅仅指向那种包含在意志活动本身的客观东西。

所以观念的、包含在意志中的活动对于自我只能是作为指向意志本身的客观东西的活动而成为客观的，但这种客观东西本身却只能作为指向外在事物、指向不同于意志的东西的活动而成为客观的。

于是，意志本身的客观活动，即加以纯粹考察的意志的客观活动(它只有作为这样的活动，对于观念活动才是客观的)就无非是一般自我决定。因此，意志中的观念活动的对象无非是纯粹的自我决定本身，或自我本身。观念的、包含在意志中的活动对自我之所以会成为客观的，是因为这种活动对自我是作为仅仅指向纯粹自我决定本身的活动而成为客观的；反之，包含在意志中的客观活动对自我之所以成为客观的，则仅仅是因为这种活动对自我是作为指向外在事物，而且盲目地指向外在事物(因为只有在这个限度内，这种活动才是进行直观的)的活动而成为客观的。

因此，要找到那种使整个意志活动成为自我的对象的现象，我们就必须

1)考察仅仅指向纯粹自我决定本身的活动，探索这种活动如何能成为自我的对象。

只有那种直观的、在此是客观的活动指向外在事物，才能把偶然的东西附加到纯粹的自我决定上。如我们已经说过的，撒开一切偶然的东西不谈，纯粹的自我决定本身无非是纯粹的自我本身，因而也就是仿佛为一切理智所依托的共同的东西，是一切理智彼此共有的唯一自在的东西。因此，在我们已经作为一切意识的条件而设定的那种原始的、绝对的意志活动中，纯粹的自我决定是直接变成自我的对象的，除此以外，这种活动就不再包含任何其他内容。但是，那种原始的意志活动本身就是一种绝对自由的活动，因此，使原始的意志活动对自我又成为对象的那种活动，或自我又借以意识到指向纯粹自我决定的活动本身的那种活动，在理论上就不能(作为必然的)加以演绎了，虽说这种活动是意识持续存在的条件。因此，观念活动成为对象的过程只能由一种公准来说明。观念的、仅仅指向纯粹自我决定的活动必定是由于一种公准而成为自我的对象的，这种公准只能是如此；"自我应该希求的东西无非是纯粹自我决定本身"，因为通过这种公准，纯粹的、仅仅指向自我决定本身的活动就会作为对象被呈现于自我面前。而这种公准本身无非是无上命令，或者说，无非是康德所述的这样一条道德律："你只应该希求一切理智所能希求的东西"。但一切理智所能希求的东西仅仅是纯粹的自我决定本身，是纯粹的合乎规律性。因此，纯粹的自我决定或一切意志活动中纯粹客观的东西，就其为纯粹客观的，本身不能再进行直观，即不能再指向外在(经验)事物而言，是通过道德律成为自我的对象的。先验哲学也仅仅是在这个限度内谈到道德律，因为连道德律也只能作为自我意识的条件来演绎。只要我是这一特定的理智，道德律却取缔一切属于个性的东西，完全毁灭个性，道德律的对象就根本不是我。反之，只要道德律针对不同于自我，不依存于自我的偶然事物，正因为如此，也不过是理智意识到自己的意识的条件，道德律的对象就是作为一般理智的我，是那种直接以我之内的纯客观东西、永恒东西为对象的东西，而不是这种客观东西本身。

2)现在我们必须考察一下客观的、指向意志本身以外存在的事物的活动，探讨这种活动是如何成为自我的对象的。

不过这个问题在以上的论述中大部分已经有了答案，因此我们在这里也就可以仅仅设法从一个新的方面来讲明这种答案。

客观的、指向某种不同于意志并且存在于意志之外的东西的活动，在意识里应该与这样一种观念的活动对立起来，这种观念活动正是指向客观活动的，是纯粹观念的，而且在这个限度内是纯粹的自我决定。

但是，观念的活动只有通过一种公准才能成为自我的对象。因此，如果这种对立会得到充分的发展，那么，客观的活动就一定会自然而然地成为客观的，即不通过任何公准而成为客观的，并且我们也一定会假定这种活动能成为客观的。客观的活动对于外在事物的关系，就像观念的活动对于客观的活动的关系。那种使客观的活动作为指向外在事物的活动对自我变得客观的东西，必定是某种必然的东西，而这种必然的东西既然只能是一种活动，所以，也一定是我们在上文(Ⅰ)中所推演出来的纯粹天然冲动，这种冲动类似于创造性的直观，完全盲目地发挥作用，同时其自身却不是意志活动，而是只有与那种纯粹的、仅仅指向自我决定本身的意志活动相对立，才会变为意志活动。这种冲动会使我意识到自己纯粹是个体，因此就是道德中的所谓私欲，而私欲的对象也就是人们所谓的最广义的幸福。

在追求幸福方面决不存在什么戒律，也不存在什么命令。设想这样的命令是荒谬的，因为自然而然地，即合乎自然规律地发生的事情，是不必强求的。对幸福的欲求(为简明把要起见，我们暂且这样称呼这种欲求，至于这个概念的进一步发挥，则属于道德范围)无非是一种客观活动，它对自我又变成了客观的，是指向不依存于意志的东西的活动，因此，就像对自由本身的意识一样，是一种必要的欲求。

由此可见，不与那种以外在事物为对象、全然盲目地指向外在事物的活动相对立，这种以纯粹的自我决定本身为直接对象的活动就不能达到意识。因此，就像存在着对于意志的意识一样，也必然存在着这样一种对立，这种对立的一方是那种通过道德律而变成自己的对象的、仅仅指向自我决定本身的活动所要得到的东西，另一方则是天然冲动所要得到的东西。这种对立必定会在现实中出现，就是说，有两种行动在意识中必定同样可能出现，一种行动是那种将自己变为对象的纯粹意志所要求的，另一种行动则是天然冲动所需要的。所以，按照自然规律决不会完成任何行动，因为这两者是相互抵消的。如果一种行动完成了，而且完成得像意识的持续存在那样确实，那么，这种行动就不会是按照自然规律完成的，就是说，不会是必然地完成的，因而只能是通过自由的自我决定完成的，就是说，是通过自我的一种活动完成的。自我的这种活动摆动于迄今所说的主观活动与客观活动中间，主观活动与客观活动又相互决定，而本身不再是被决定的，所以，自我的这种活动就创造了一些条件，一俟具备了这些条件，那种总是仅仅作为被决定者的行动就会在它们之下完全盲目地、仿佛自然而然地完成。

所以，那种对立和意识中可能有的行动一样，是唯独绝对的意志活动才能又对自我本身成为对象的条件。可是这样一来，那种对立也就恰恰是使绝对意志成为任意的东西，因此任意就是我们所寻找到的绝对意志的表现，它不是原始的意志本身，而是业已变为对象的绝对自由活动，一切意识都是从这种活动开始的。

普通意识之所以相信存在着意志自由，仅仅是由于任意，就是说，是由于我们在一切意志活动中都会意识到要在对立物之间进行选择。不过，我们现在可以断言，如以上所证明的，绝对意志仅仅是指向纯粹的自我决定本身，因此，任意不是绝对意志本身，而是绝对意志的表现。所以，如果自由=任意，则自由也不是绝对意志本身，而仅仅是绝对意志的表现。因此，从绝对方面看，关于意志，我们既不能说它是自由的，也不能说它是不自由的，因为绝对的东西不能被设想成是按照这样一种规律行动着的，这种规律不会通过绝对东西的本质的内在必然性就成为绝对东西的准则。既然自我在绝对的意志活动中仅仅是以自我决定本身为对象，那么，对于意志，从绝对方面来看，就决不可能有背离自我决定的事情；因此，意志如果可以被称为自由的，就是绝对自由的，因为对于表现出来的意志成为戒律的东西，对于这种意志也就是由其本质的必然性产生的规律。但是，绝对的东西如果应该自己表现自己，那便一定是按照其客观事物，依赖于某种不同的、异已的东西而表现出来的。不过，这种依赖关系毕竟不属于绝对的东西本身，而是纯粹属于其现象。要表现出来的绝对意志所依存的这种异己的东西，就是天然冲动；与天然冲动相反，唯独纯粹意志的规律变为一种命令。但从绝对方面看，意志原初不过是以纯粹的自我决定，即其自身为对象。因此，意志决没有什么义务和规章，要求意志本身应该是对象。所以道德律和实质上是任意的自由，仅仅是表现那种构成一切意识的绝对意志的条件，就此而言，也是变自己为自己的对象的意识的条件。

我们通过这个结果，同时也真正不期而然地解决了一个值得注意的问题，这个问题以前几乎没有适当加以理解，因而远远没有得到解决，那就是我所指的先验自由问题。这个问题谈的不是自我是不是绝对的，而是自我就其为非绝对的、经验的而言，是不是自由的。但正是通过我们的解决方法表明，意志仅仅就其为经验的或表现出来的而言。才可以在先验的意义上称为自由的。因为意志就其为绝对的而言，自身高踞于自由之上，远非服从任何一种规律，而是一切规律的源泉。但是，就绝对意志表现出来而言，绝对意志为了表现为绝对的，也只能通过任意表现出来。因此，任意这种现象不能再被解释为客观的，因为它决不是本身带有实在性的客观事物，而是绝对的主观事物，是对绝对意志本身的直观，通过这种直观，这种向无限进展的绝对意志就变成了自己的对象。但正是绝对意志的这种表现才是真正的自由，或者说，才是通常所理解的自由。既然自我在向无限进展的自由行动中把自己直观为绝对意志，并且在最高的级次上，其本身无非是这种对于绝对意志的直观，所以那种任意现象也就像自我本身一样确实无疑。反过来说，任意现象也只能被设想为一种表现于有限性界限里的绝对意志，因而是绝对意志在我们身上的一种反复显现。不过，我们当然也可以设想，当我们想从任意现象出发去追溯其基础时，我们在任何时候都难以作出对这种现象的恰当解释。虽说康德没有指明绝对意志和任意的真正关系，但至少在他的法学里还是提到了这两者的对立。这种情况毕竟是这样一种方法具有优越性的一个新证据，这种方法决不是把任何现象假定为现成的，而是真正从根本上认识一切现象，好像它们完全没有被认识到似的。

我们在以前主张，客观的、表现为能行动的自我本身只是进行直观的。但现在这样一来，根据意志自由的一般假定而对我们这个主张所能表示的疑虑也就完全解除了。因为这种自我并不是纯粹客观的自我，不是在行动和直观中完全采取机械态度的自我，不是在一切自由行动中都由我们赋予自由属性的被决定者，反之。那种自我是在意志活动的主观东西与客观东西之间摆动的东西，是主观与客观相互决定的东西，或者说，是第二个级的自己决定自己的东西，自由唯独赋予这种东西，并且也能赋予这种东西；然而，在对自由的关系上仅仅作为被决定者的客观事物，就其本身而言，或撇开决定者而言，则仍然是以前的东西，即一种单纯的直观。所以，如果我纯粹考虑客观活动本身，在自我中存在的就是纯粹的自然必然性；如果我纯粹考虑主观活动本身，在自我中存在的就只是绝对意志，这种意志就其本质而言，无非是以自我决定本身为对象；最后，如果我考虑超越于这两种活动之上的、同时又决定这两种活动的活动，在自我中存在的就是任意，因而也就是意志自由。由于这些考虑的方向不同，就产生了各种不同的自由体系，其中一种体系完全否认自由，另一种体系仅仅是在纯粹理性中，即在观念的、直接指向自我决定的活动中假定有自由(由于这个假定，人们必然会认为一切违背理性的特定行动都毫无根据地贬了理性，但这恰好取消了一切意志自由)，第三种体系则把超越观念活动与客观活动的活动演绎为唯独可以有自由的活动。

对于这种完全起决定作用的自我来说，也没有什么预定，而是仅仅对于直观的、客观的自我来说才有预定。但一切行动就其为向着外部世界转变的行动而言，对于直观的、客观的自我是预定的，这和在自然界中一切事物都是预定的一样，给君临于一切现象之上、作为绝对决定者的自我很少能带来损害，因为那种客观事物在自由方面是本身没有任何实在性的纯粹显现者，并且像自然界一样，仅仅是自我行动的外在基础。因为，一种行动对于现象或纯直观活动是预定的，我并不能由此倒推出它对于自由活动也是预定的，因为两种活动有完全不同的地位，以致纯粹的显现者当然是完全不依赖于决定者、非显现者的，但反过来说，决定者也同样是完全不依赖于显现者的，并且，决定者与显现者都自为地行动和发挥作用，决定者是出于自由的任意而行动和发挥作用的，显现者既然业已如此被决定，因而是完全按照自己的特有规律行动和发挥作用的，两者虽然相互契合，但两者的这种相互独立的关系却只有通过预定和谐才是可能的。因此，我们以前业已推演出来的自由决定者与直观者的预定和谐首先正是出现在这个地方，因为自由决定者与直观者过去是彼此分离的，以致若不通过存在于两者之外的某种东西来建立两者之间的协调一致，就根本不可能有两者之间的相互影响。但这个第三者是什么，我们至今都完全无法说明，而只能暂时以指明整个研究的这一顶点为满足，对它的详细解释只能寄望于今后进一步的研究。

我们还要指出，如果自由的决定者也有我们以上确实主张的那类预定，在这方面我们把自由的一种原始否定设定为对于各个理智的个性是必要的，并且设定为间接对于各个理智之间的交互作用是必要的，那么，这种预定也毕竟只有再通过一种原始的自由活动才是可思议的；这种活动当然不能达到意识，因此，我们必须请我们的读者参看康德关于原罪的研究。

如果我们再统观一下以上研究的整个进程，我们就会看到，我已经首先尽力说明了普通意识的前提。居于抽象能力的最低发展阶段的普通意识，把被作用的对象同致动者或行动者本身区分开，于是就产生了一个问题，即对象如何会由作用于自己的行动者来决定。我们的回答是：接受行动的对象与行动本身是一个东西，就是说，两者不过是一种直观。由此得知，我们在意志活动中只有一个被决定者，即直观者，它同时也是行动者。因此，这种行动着[♫](ms-local-stream://EpubReader_1EB25CD0A01F436D8BDDDA14BC41B895/Content/%E6%AD%A4%E5%A4%84%E5%8E%9F%E6%96%87%E4%B8%BA%20Handelnde%E3%80%82%E2%80%94%E2%80%94%E8%AF%91%E8%80%85#)[68](ms-local-stream://EpubReader_1EB25CD0A01F436D8BDDDA14BC41B895/Content/index_split_071.html#note_68 "68")的客观事物和外部世界原初并不是彼此独立不依地存在的；凡在前者中设定的东西，恰恰因而也是在后者中设定的。但在意识中与这种纯粹的客观事物相对峙的却是一种主观事物，它通过绝对的公准，变为自我的对象，而那种纯粹的客观事物则会通过完全不依赖于自我的对外趋向，变为自我的对象。所以，若无自我决定者。就决没有任何行动会使整个意志活动对自我变为对象。自我决定者君临于主观活动和客观活动之上，首先能使我们提出这样的问题：这种完全的决定者，这种超越一切客观事物的东西，究竟会怎样决定客观事物或直观者。

附论 【法规与法律制度的演绎】

在我们能对这个问题作出回答以前，我们遇到了另一个问题即：无论自我怎样自己决定自己，无论它是以主观东西决定自身的客观东西，还是以自身的客观东西决定主观东西，既然那种向外的活动(欲求)在任何情况下都是某种东西能从自我出发而到达外部世界的唯一传送工具，那么，自我决定也就不会取消那种欲求了。因此就发生了一个问题，即根据道德律，向外的欲求与观念的、仅仅以纯粹自我决定为目的的活动有何关系。

关于这个问题的答案，我们只能举出若干要点，因为真正说来，这个问题在这里仅仅是作为我们研究过程里的中间环节出现的。诚然，纯粹意志若不同时具有外在对象，就不能变为自我的对象。但是，如刚才所作的推演，这种外在对象本身确实没有什么实在性，而是显现纯粹意志的单纯媒介，并且只能是纯粹意志对于外部世界的表现。因此，纯粹意志若不把外部世界与自身等同起来，便不能使自己成为对象。但是，如果对幸福概念细加分析便可以设想这个概念所包含的东西无非正是不依赖于意志活动的东西与意志本身的同一性。因此，幸福这个天然欲求的对象便应该仅仅是纯粹意志的表现，就是说，应该是与纯粹意志本身同一的对象。幸福与纯粹意志完全应该是一个东西，以致两者之间决不可能像决定者与被决定者之间一样，有任何综合关系，但两者也完全不能彼此独立不依地存在着。如果把幸福理解为不依赖于纯粹意志也可能存在的某种东西，那就根本不会有任何幸福了。但是如果幸福仅仅是外部世界与纯粹意志的同一性，那么，幸福与纯粹意志也就是同一个对象，只不过是从不同的方面加以看待罢了。正如不依赖于纯粹意志的某种东西不能成为幸福一样，我们也不能设想一种有限的生灵会追求纯粹形式的道德，因为对于这种生灵来说，道德本身只有通过外部世界才能成为客观的。一切进取活动的直接对象，并不是纯粹意志，也不是幸福，而是作为纯粹意志的表示的外在对象。这种绝对同一的东西，这种在外部世界中占支配地位的纯粹意志，就是唯一的至善。

自然界虽然对于行动并不是完全消极无为的，但也不能给实现最高的目的设置绝对的阻碍。自然界不会有真正的行动。理性生物则能有行动，并且，在各个理性生物之间通过客观世界的媒介所发生的相互作用还是自由的条件。一切理性生物是否由于一切其他生物有自由行动的可能性而限制自己的行动，这似乎取决于绝对的偶然性，取决于任意或任性。但实际情况不可能是这样最神圣的事物是不可受偶然性的摆布的。个人自由在一切理性生物的相互作用中之所以不可能被取消，必定是由于不可毁灭的规律的强制作用使然。这种强制作用当然不可能是直接针对自由的，因为理性生物不是注定要受到强制，而是仅仅注定要自己强制自己；这种强制作用也不能是针对纯粹意志的，纯粹意志仅仅以一切理性生物共有的东西，即自我决定本身为对象，反之，这种强制自己；这种强制作用也不能是针对纯粹意志的，纯粹意志仅仅以一切理性生物共有的东西，即自我决定本身为对象，反之，这种强制作用只能是针对那种从个人出发、又返回到个人的私欲。而对付这种欲求，除了这种欲求本身而外，也没有什么东西可以用来作为强制手段或武器。外部世界仿佛必须这样组织起来，即在私欲超出自己的界限时，外部世界就强迫它自己对自己采取行动，并且给它设置起某种对立的东西，这时自由的生物虽然就其为理性生物而言，还会有欲望，但作为天然的生物，却不会有欲望了，这样，行动者就陷入了自相矛盾的境地，至少也看到了他自己已经自我分裂。

客观世界本身并不会包含着产生这种矛盾的根据，因为客观世界对于这种自由生物本身的活动完全持无所谓的态度；因此，同私欲发生这种矛盾的根据就只能是由理性生物置于客观世界里的。

在第一种自然界之上，仿佛一定会建立起第二种更高的自然界，这种自然界也受一种自然规律的支配，但这种自然规律完全不同于可见的自然界中的规律，就是说，是一种以自由为目的的自然规律。在感性自然界中，原因以铁的必然性产生出其结果；在这第二种自然界中，对他人的自由所进行的干预也必定会以同样的铁的必然性，毫不留情地产生出立刻与私欲相对抗的东西。像刚才描绘的这样一种自然规律就是法规，这种法规所支配的第二种自然界则是法律制度，这样，法律制度就作为持续的意识得以存在的条件演绎出来了。

从这种演绎中自然可以看出，法学决不是道德的一部分，或者说，一般不是一种实践科学，而是一门纯理论科学，它对于自由来说正是力学对于运动来说的那种东西，因为法学仅仅演绎那种能够把自由的生物设想为相互作用的生物的自然机制，而这种机制无疑地只能由自由建立起来，自然界与这种机制则毫无关系。因为诗人说自然界没有感情，而福音书也说上帝让他的太阳高照正义与非正义的事情。但法律制度仅仅应该是可见的自然界的补充，由此可知，法治秩序不是一种道德秩序，而是一种纯粹的天然秩序。自由不能超越感性自然界的秩序，同样也不能超越这种秩序。因此，把法治秩序变为道德秩序的一切企图都会以其特有的那种最可怕的颠倒是非与独断专行之举，表现出令人厌恶的和不可饶恕的直接后果，这就不足为奇了。因为虽然法律制度就其内容而言，能完成我们真正对天意所期待的事情，而且一般是人类所能做到的最好的神正论，但就其形式而言，却不能完成这样的事情，或者说，不能作为天意，即不能经过深思熟虑和事先筹划，做出这样的事情。法律制度看起来就像一架机器，它在某些情况下是预先安装好的，一俟这些情况出现了，它就会自然而然地，即完全盲目地工作起来；虽然这架机器是由人手制造和安装的，但是，一俟制造者脱手了，它就必定像可见的自然界一样，按照自己固有的规律，独立不依地继续工作下去，仿佛它的存有是完全靠它自己的。因此，如果法律制度因其近似于自然界而变得更加威严，那么，在一种制度中不是法律占支配地位，而是法官的意志和专制主义占支配地位，专制主义把法律当作洞见玄机的天意，在不断干预法律的自然进程的情况下加以执行，这种制度的景象就是深信法律神圣性的感情所能遇到的最可鄙的和最令人愤慨的景象。

但是，如果法律制度是自由存在于外部世界的必要条件，那么，一个重要的问题无疑在于怎么连这样的制度也只能被设想为正在产生的，因为，个人意志对达到法律制度完全无能为力，而只好假定某种不依赖于自己的东西，即所有其他人的意志作为必要补充。

可以料想，法治秩序的最初诞生不是凭靠偶然性，而是凭靠一种天然的强制性，这种强制性由遍及各地的暴行引起之后，就使人们不得不听任法治秩序产生出来，人们当时也不知所以然，并且会对这种秩序的最初成效感到意外。不过，我们也容易进一步看出由迫切的需要造成的秩序本身不能持久，一部分原因在于这种由迫切的需要建立的东西也仅仅是为了满足最切近的需要而设置的，另一部分原因则在于一种制度的机构用其强制的力量对付自由的生灵，自由的生灵只要在这里寻找自己的利益，就会受到强制，并且由于在自由问题上绝没有什么a priori【先验的东西】，尤其是由于使这种制度又开动起来的机构——与这种制度的观念与其实现之间的中间环节与这种制度本身迥然不同，而且按照文化程度、民族特点等等的差异，又必定有十分不同的变形，所以，要在一个共同的机构中把这些自由的生灵联合起来，就是一个只有做无穷多的试验才能加以解决的问题。因此也可以料想，最初出现了一些纯粹暂时的制度，它们自身完全带有自己灭亡的萌芽，并且原初就不是由理性造成的，而是由环境的强制造成的，因而迟早会瓦解，因为人民在环境的逼迫下才放弃了某些永远不能转让而迟早要索回的权利，这是自然而然的事情。在这种情况之下，这种制度的覆灭终归是不可避免的，而且这种制度在形式方面越趋于完善，其覆灭就越确定无疑。因为事实果真如此，当权的力量就一定不会自愿归还那种权利，这就足以证明这种制度的内部有了缺陷。

不过，如果真是不拘方式，终于产生了一种真正法治的、不是单纯建立在最初所难免的压迫之上的制度，那么，不仅那种确实永远不足以证明一个普遍原理的经验会表明，而且有力的推论也会证明：甚至对于各个国家来说是尽可能完善的制度，其存在也是靠最明显的偶然性造成的。

自然界展示出来的独立不依的东西或自身完备的体系，莫不是建立在三种相互独立的力量之上。当合法的制度按照自然界的这个原型建立于三种相互独立的基本国家权力的分立中时，相反的意见则恰好证明这种制度的不完善性，虽然三权分立对于法律制度的必要性是无可否认的，但反对三权分立的相反意见却是提得正当的。不过这种不完善性并不在于法律制度本身，而必须从法律制度以外去寻找。既然一个国家防御其他国家的保障会绝对不可避免地使行政权君临于国家机器的其他权力、尤其是立法权与司法权之上，获得最有决定性意义的优势地位，那么，整个国家存在的依据就终归不是对于相反的权力的猜忌，不是这种极其肤浅地想象出来的保证手段，而仅仅是掌握最高权力的那些人们的善良意志。但是，属于法律保护的东西决不可视偶然性而定。而要使法律制度的存在不以善良意志为转移，看来这也只有再通过一种强制力量才有可能，但这种强制力量的根据显然不能存在于这种制度本身，因为要做到这一点，似乎必需有第四种权力，人们或者是把政权交给这种权力，在这种情况下它就是行政权本身，或者是取消它的权力，在这种情况下它的效用就是以纯粹的偶然为转移，而且在最好的情况下，即在人民倒向它那方面时，也会不可避免地出现暴乱，而这种暴乱在一种良好的制度中就像在一架机器中一样，则肯定是不可能的。

因此，如果没有一种超越各个国家的组织，没有一种由相互保证各国制度的所有国家组成的联盟，一种政治制度即使按照观念达到了完善地步，我们也不能设想其存在是有保障的，而要有可能做到这种普遍的相互保证，又只有满足下列两个条件：第一，真正法治的基本原则得到了普遍的传播，以致各国只关心一件事情，即维持一切国家的制度；第二，这些国家就像组成各个国家的众人已经做的那样，又都服从一种共同的法律，以致各个国家又都是万国之中的一个国家，并且有一个由一切文明民族的成员组成的最高民族法院，仲裁各个民族彼此之间的纷争，它可以调度一切其他国家的力量，去制裁任何一个图谋不轨的国家。

这种普遍的、盛行于各国的法律制度使各国摆脱了迄今相互对立的自然状态，自由正是在各国的这种相互关系中推动着它们作最大胆、最无拘束的表演，而整个自由表演的过程就是历史；如果不正是这种自由的表演又受一种盲目必然性的支配，它在客观上给自由带来了单靠自由本身所绝对不可能产生的东西，那么，如何能通过自由来实现这种普遍的法律制度，这便是完全不可理解的了。

这样，我们便看到我们通过逻辑推论的过程，又不得不回到以上提出的问题，即以表现于任性的自由为一方和以客观事物或合乎规律的事物为另一方的同一性的根据问题，这个问题从现在起获得了更重要的意义，必须予以最概括的回答。

Ⅲ. 【历史概念】

虽然从我们在历史上所见的各种力量的自由表演中即可预料到普遍的法治状态，但这种法治状态的产生却不可听任纯粹偶然性的摆布。因此就发生了这样的问题：一系列无计划、无目标的偶然事件一般是否配称为历史？在纯粹的历史概念中是否已经包含着一种连任性也被迫为之服务的必然性的概念？

这里的首要问题在于我们确保历史概念。

并非一切发生的事情都是历史的对象。例如，在自然界中发生的一些事件获得了历史的性质，纯粹是由于它们对人类行动所发生过的影响；按照已知规律发生的、周而复始地出现的事情，或一般地说，一种可以a priori【先验地】估计出来的结果，更不能被视为历史的对象。我们想谈真正的自然界的历史时，我们一定会把自然界想象成这样：自然界仿佛自由地从事自己的创造活动，不断地偏离开唯一的原始开端，逐渐产生了自己的全部多样性，于是，这就不会是自然客体的历史(它实际上是对自然的描写)了，而是正在产生的自然本身的历史。我们在这样的历史中会如何看出自然界呢？我们会看到自然界仿佛以不同的方式支配着各种力量的同一个总和或比例，而这些力量决不能超越自然界；因此，在多样性产生的过程中，我们虽然会看出自然界是自由的，却不会因此看出自然界是毫无规律的状态。所以，自然界会通过两个方面成为历史的对象：第一方面是自由在自然界的创造过程中的显现，因为，虽然这种创造活动的方向无疑有其确定的规律，我们却不能a priori【先验地】确定这种方向；第二个方面是局限性和规律性，它们是通过可供自然界调度的各种力量的比例而设置在自然界里的。从这里终归可以看出，历史既不能与绝对的规律性相容，也不能与绝对的自由相容，而是仅仅存在于这样一种地方，在这种地方，唯一的理想实现于无穷多的偏离活动中，结果个别历史事件虽然不符合这个理想，但全部历史事件却符合这个理想。

不过进一步说，个体正因为是个体，才没有能力达到这个理想，但这种必然确定的理想又必须加以实现，因此，在整个进步过程仿佛为了理智直观而符合于理想时，理想的这种不断实现的过程就只有通过获得类族特性的生物，才会被设想为可能的。于是我们便看到我们得到了一种新的历史特点，就是说，抱有理想的生物才有历史，这种理想是决不能由个体实现的，而只能由类族加以实现。这就需要每个后继的个体在先行的个体不复存在时恰好能接替实现理想的活动，因而也就需要在绵延不绝的个体之间有连续性，并且，当历史进程中应该实现的东西是某种只能由理性和自由造成的东西时，还需要有传统或继承。

从历史概念的这种演绎中自然可以看出，一系列绝对没有规律的事件与一系列绝对合乎规律的事件一样，都不配称为历史；从这里就可以看出：

a)在任何历史中设想的进步，都不允许有这样一种规律性。这种规律性把自由的活动限制在一种确定的、总是周而复始的连续行动系列上；

b)一般地说，按照一定机制产生的或 a priori【先验地】具有其理论的一切事物，都根本不是历史的对象。理论和历史是完全对立的东西。人之所以有历史，仅仅是因为他要做的事情无法按照任何理论预先估计出来。就此而言，任性是历史的女神。神话讲历史，是从本能统治向自由领域跨出的第一步开始的，是从黄金时代的丧失开始的，或者说，是从原罪，即任性的最初表现开始的；在哲学家的观念中，历史则以理性的王国，即法治的黄金时代告终，这时，一切任性就都从大地上消失了，人将会通过自由又回到自然界原来给他安排的、历史开始后他所离弃的地方；

c)完全没有规律的事物或一系列无目标、无计划的事件同样不配称为历史，只有自由与规律性的统一，或者说，只有整个生物类族逐渐实现从未完全丧失的理想的过程，才构成历史的特点。

我们必须按照现在演绎出来的历史的这些主要特点，更精确地研究历史的先验可能性，这将会使我们得出一种历史哲学，而历史之于实践哲学正如自然之于理论哲学。

A. 【历史哲学概念】

由于所有现存的事物对于任何人仅仅是通过他的意识才建立起来的，而整个过去的历史对于任何人也只有通过他的意识才能建立起来，因此，向历史哲学可以正当地提出的第一个问题无疑是历史何以一般是可思议的问题。实际上我们也认为，倘若整个历史过去未曾发生，那么，借助于建立个人意识所必然需要的一切规定，也不可能建立起任何个人意识；假如问题在于一种技巧，那么这种情况是很容易用事例表明的。所以，过去的历史就像意识本身的个性一样，当然纯粹是属于现象；于是，过去的历史与意识的个性相比，对于任何人来说，都既没有更多的实在性，也没有更少的实在性。这种特定的个性是以具有一定文化特点、文化进步等等的这个特定的时代为前提的，而这样一个时代如果没有过去的全部历史，便是不可能有的。因此，仅仅以说明当代世界状况为对象的历史，也能同样很好地从现今的状况出发，推断出过去的历史，而且如何能从现今的状况出发，以严格的必然性推演出整个过去的时代，似乎并非毫无趣味的学试。

但是，有人可能对这种解释提出异议，认为任何个人意识都毕竟没有建立起过去的历史，而用个人意识建立起来的并不是整个的过去，而仅仅是过去的一些主要事件，它们本身只能在它们对现代和每个人的个性所发生过的影响上识别出来。对此，我们可以提出如下答复：第一，连每个人也都有历史，就是在发生这种影响时，每个人也都有历史；过去的时代影响过每个人，就是在每个人都有历史时，过去的时代也影响过每个人。第二，历史上仅仅一度存在过的事件实际上也与每个人的个人意识有联系或会有联系不过这种联系恰恰不是直接的，而是确实通过无穷多的中间环节以致只要人们能够指出这些中间环节来，也就会看出整个的过去对构成个人意识是必不可少的。当然，正像一切时代的绝大部分人一样，许多事件确实从来都没有在真正包含历史的世界中存在过。因为，人们仅仅把自己当作物质的原因，用物质的结果使自己万古长存，既然不足以作为对后世的留念，那么，人们若不亲自成为创造新的未来的原因，而是成为纯粹理智的产物或纯粹的中间环节，作为单纯的媒介，把过去获得的文化传诸后世，也同样不会存在于历史中。因此，任何个人的意识确实只是建立起了迄今仍有影响的业绩，而这也正是过去在历史上存在过、现在又包含到历史里的唯一的东西。

关于历史的先验必然性。我们在上文中业已作过推演，我们的做法是把普遍的法治状态作为一个问题留给了理性生物，而这个状态只有通过整个类族，即通过历史，才能实现。所以，我们在这里只要再作出如下的结论也就够了：历史的唯一真实对象只能是世界公民制度的逐渐产生，因为这种制度正是历史的唯一根据其他一切没有普遍性的历史，只能在实用方面，即按照表示旧事物的概念，符合一定经验目的。反之，既实用而又有普遍性的历史，则是一个自相矛盾的概念。而往常载入历史的一切其他内容，如艺术、科学等等的不断进步，本来就完全不属于[真正的]历史，或者说，在历史中终归不是纯粹作为证件，便是纯粹作为中间环节来使用的，因为连艺术和科学中的发现也会增加和提高人类相互为害的手段，引起其他许多前所未闻的祸害，因而从根本上用来加速人类走向建立普遍法治状态的进步过程。

B. 【人类进步的历史标准】

历史的概念包含着无限进步的概念，这早已在上文中有详细证明。不过，当然不能由此直接作出人类有无限完善的能力的结论，因为否认这种能力的人们同样也会认为，人就像动物那样，没有一部历史，而是使自己的行动陷于永恒的循环中，人就像地狱里的伊克逊随着车轮转动一样，在这个圆圈里不停地运行，连续受到振荡，有时甚至看起来偏离开这条曲线了，但总是又回到他原来的出发点。关于这个问题，很少能希望得出一个明智的结论，因为无论赞成这个结论的人还是反对这个结论的人，对于权衡进步的标准的看法都是极其混乱的。有的人考虑人类的道德进步；我们也确实曾经希望由此得到权衡进步的标准。另一些人则考虑艺术和科学的进步；但从历史的(实践的)观点来看，这种进步倒不如说是一种退步，或至少也是一种反历史的进步。关于这一点，我们可以用历史本身，用历史上的古典民族(如罗马人)的判断与事例来证明。不过，如果历史的唯一对象是法治状态的逐步实现，那么在我们看来，也就只剩下逐渐接近这个目标的程度作为权衡人类进步的历史标准了。而这个目标的最后到达，既不能由迄今为止的经验推知，也不能由理论a priori【先验地】证明，而仅仅是积极进取从事创造的人们的一个永恒信条。

C. 【自由与必然的统一。历史发展过程的三个时期】

历史的主要特点在于它表现了自由与必然的统一，并且只有这种统一才使历史成为可能。现在我们就来讨论历史的这个主要特点。

不过我们从一个完全不同于纯粹历史概念的方面出发，业已作为必然的东西推演出来的，正是自由和规律性在行动中的这种统一。

普遍的法治状态是自由的条件，因为如果没有普遍的法治状态，自由便没有任何保证。没有得到普遍自然秩序保证的自由完全是不可靠的，并且就像在我们现今大多数国家中看到的那样，是一种纯粹的寄生植物，它通常按照必然的矛盾，逆来顺受，以致个人根本不得确保其自由。这种情形是不应该有的。自由决不应该是恩赐或一种仅仅像禁果那样可供享用的食品。自由必须以一种制度作保证，这种制度就像自然秩序那样昭然在目和不可移易。

然而，这种制度却只能由自由来实现，它的建立唯独依赖于自由，这是一个矛盾。正因为如此，外在自由的首要条件就像自由本身一样是必要的，虽然这个条件只有通过自由来实现，就是说，这个条件的产生是靠偶然性的。这个矛盾如何才能统一起来呢？

只有自由本身又包含着必然性，才能把这个矛盾统一起来；但这样一种统一又如何可以设想呢？

在这里，我们又遇到了虽然上文(Ⅱ)业已说过、但并没有得到解决的先验哲学的最高问题。

自由应该是必然，必然应该是自由。但必然与自由相反，无非是无意识的东西。我之内的无意识的东西是不随意的；有意识的东西则是通过我的意志活动而存在于我之内的。

因此，在自由中应该又包含必然，这恰恰意谓着：通过自由本身，当我自信是自由地行动时，应该无意识地，即无需我的干预，产生出我没有企求过的事情来；换句话说，与我们以前推演出来的那种有意识的、自由决定的活动相对立，应该有一种无意识的活动通过这种活动，不顾自由的最无拘束的表现，而完全无意识地，也许甚至违背着行动者的意志，产生出行动者本身通过自己的意志活动所永远不能做成的某种事情。这个命题无论表面上多么离奇，却无非是关于自由与隐蔽的必然性的那种普遍采纳和假定的关系的先验表达。这种必然性有时称为命运，有时称为天意，但不管是命运也罢，或天意也罢，都不会被设想为某种明显的东西。由于这种关系，人们便不得不通过自己的自由行动本身，甚至违背着自己的意志，而成为自己根本不想得到的某种结果的原因，或反过来说，由于这种关系，人们通过自由，竭尽全力，想要做成的某种事业，必定会遭到失败而归于毁灭。

全部悲剧艺术都是以隐蔽的必然性对人类自由的这种干预为基础的。这种干预不仅是悲剧艺术的前提，而且也是人的创造和行动的前提。正是这个前提，会使人们要求取得权利，会使人们有不计后果的勇气，义不容辞和热情鼓舞地行动起来。因为如果没有任何牺牲精神，如果不相信人类会不断进步，这种完全建立在自由之上的信念究竟怎么可能呢？在这里一定有某种比人类自由还高的东西，唯有依据这种东西，才能对人的创造和行动作出可靠的估计；如果没有这种东西，人就不敢采取具有重大后果的行动，因为甚至对于行动后果的最完满的估计也完全会被别人的自由的干扰所打乱，以致他的行动产生出迥然不同于他所企求的结果。我的行动诚然不取决于我自己，即不取决于我的自由，但是我的行动的后果或我的行动给整个人类产生的后果也完全不取决于我的自由，而是取决于某种迥然不同的、更高的东西，因此，义务一经决定，义务本身就不会要求我对自己行动的后果完全无动于衷。

所以，实现自由所必要的一个前提是：人虽然在行动本身是自由的，但在其行动的最后结局方面却取决于一种必然性，这种必然性驾于人之上，甚至于操纵着人的自由表演。关于这个前提，我们现在应该作出先验的解释。用天意或命运解释这个前提，就等于根本不解释这个前提，因为天意或命运正是应该加以解释的东西。对于天意，我们不表示怀疑；对于你们称为命运的东西，我们同样不表示怀疑，因为我们确实感觉到它干预着我们自己的行动，干预着我们自己的计划的成败。但这种命运究竟是什么东西呢？

这个问题如果我们还原为先验的表达方式，就等于说；既然我们的行动是完全自由的，即有意识的，怎么能给我们无意识地产生出我们绝对没有企求过的、随心所欲的自由也绝对不会造成的某种结果呢？

我并不打算产生的东西，就像客观世界一样产生了；通过我的自由行动，的确也应该给我产生某种客观的东西，即第二种自然界、法律制度。但是，通过自由的行动，决不能给我产生任何客观的东西，因为一切客观的东西本身都是无意识地产生的。于是，若非一种无意识的活动与有意识的活动相对峙，这第二种客观的东西如何能通过自由的行动产生出来，就会是完全不可理解的了。

不过，客观的东西仅仅是给我无意识地产生于直观中，因此那个命题就等于说客观的东西在我的自由行动中必然真正是一种直观；这样，我们便毕竟回到了以前的一个命题上，这个命题虽然已有一部分得到了解释，但另一部分现在才能完全弄清楚。

这是因为，行动中的客观事物现在得到了一种完全不同于以往的意义。我的一切行动所指的最终目标，就是单靠个人不能实现、而只有靠整个类族才能实现的某种东西；我的一切行动至少应该指向这个目标。所以，我的行动的成果不是取决于我自己，而是取决于所有其他人的意志；如果所有的人都不想达到这种目标，我也根本不能做达到这种目标的事情。但要所有的人都想达到这种目标，却是可疑的、不确实的，甚至于是不可能的，因为大多数人连这种目标都远远没有想到。应该怎样摆脱这种不确实性呢？有人可能以为自己在这里是直接向道德世界秩序迈进，并且把这种秩序设定为达到那种目标的条件。然而，人们怎样打算证明这种道德世界秩序可以被设想为客观的、完全不依赖于自由而存在的呢？有人可能回答说，一俟我们建立起道德世界秩序，这种秩序就会存在。但是，它究竟是在什么地方建立起来的呢？倘若一切理智都无非是想间接地或直接地达到这种秩序，它就是他们的共同结果。只要事实不是如此，它也就不会存在。一切单个的理智都可以被视为上帝或道德世界秩序的一个组成部分。任何理性生物都会自言自语地说；在我的活动范围中，即使法律的实施和权利的执行托付给了我，即使道德世界的一部分管理工作转交给了我，同许许多多理性生物相比，我又算得了什么？只有当一切其他的人都与我有同样的想法，只有当每个人都执行自己的神圣权利，伸张正义时，道德世界秩序才会存在。

因此：或者是我诉诸一种道德世界秩序，因而我不能把这种秩序设想为绝对客观的；或者是我要求得到某种绝对客观的东西，它绝对不依赖于自由而能保证达到最高目标的行动取得成果，并且仿佛能确保这种行动取得成果，因而我看到自己必须追求一种无意识的东西(因为意志活动中唯一客观的东西就是无意识的东西)，而这种东西一定能保证一切行动的外在成果。

因为只有当人的随意的、完全无规律的行动又受无意识的规律性支配时，我才能设想一切行动是为一个共同的目标而最后统一起来的。但规律性仅仅存在于直观中，所以，如果我们看到的自由行动在客观方面，或就其本身来看不是一种直观，便不可能有那种规律性。

我们这里谈的并不是个人的行动，而是整个类族的行动。应该给我们产生的第二种客观事物，只有通过类族，即只有在历史中才能实现。但客观地来看，历史则不过是一系列无意识发生的事件，我们仅仅在主观上觉得它们是一系列自由行动。所以历史中的客观事物虽然是一种直观，但不是个人的直观，因为在历史中行动的并不是个人，而是类族；因此，历史中的直观者或客观事物对整个类族必定是一个统一体。

虽然一切理智的客观东西都是相同的，然而一切个体终究是完全自由地行动的，因此，要不是那种客观东西、一切理智所共有的东西是预先解决与取消了一切矛盾的绝对综合，不同的理性生物的行动就一定不会协调一致，倒不如说，个体行动越自由，整个看起来矛盾就越多。——任何目空一切、旁若无人的自由生物都竭力以毫无规律的自由表演来突出自己(这总得被认为是一种规则)，但在最后却产生了某种合乎理性、协调一致的东西，它在一切行动中我都需要作为前提；理解这种事实的必要前提如下：在一切行动中的客观东西都是某种共同的东西，它把人们的一切行动都引导到唯一的共同目标上。因此，人们不管怎么做作，不管怎么任意放肆，都会不顾他们的意志，甚至于违背着他们的意志，而为他们看不到的必然性所控制，这种必然性预先决定了人们必然会恰好通过无规律的行动，引起他们预想不到的表演过程，达到他们不打算达到的境地，而且这种行动越无规律，便越确实会有这样的结果。而这种必然性本身只有通过一切行动的绝对综合，才能加以设想；从这种综合中发展出了一切业已出现的事物，因而也发展出了全部历史，并且综合既然是绝对的，所以在这种综合中必然预先审察和估计过一切事物，使它们不管怎样发生，不管看起来多么矛盾和不协调，毕竟都会在其中具有和找到自己的统一根据。这种综合本身必定是在绝对中设定的，而绝对就是直观者，就是包含在一切自由行动中的永恒的、普遍的客观东西。

但是，这套看法却仅仅使我们得到一种自然的机制，这种机制会保证一切行动的最终成就，会使所有的行动不借助于自由的力量，都指向整个类族的最高目标。因为代表一切理智的永恒的、唯一的客观事物正是自然或直观的规律性，这在意志活动中就形成某种绝对不依赖于理智的东西。代表一切理智的客观事物的这种统一仅仅向我说明一种绝对综合对于代表直观的全部历史的预先决定，这种绝对综合在各个不同序列中的单纯发展过程就是历史；但是，这种统一并没有向我说明行动自由本身如何会与一切行动的这种客观的预先决定协调一致；因此，这种统一也仅仅是向我们说明了历史概念中的一个规定，即规律性，它像我们现在看到的仅仅发生于行动中的客观事物方面(这种客观事物实际上也属于自然界，因而必定像自然界那样是有规律的，而行动的这种客观却律性既然是完全机械地、仿佛自动地产生出来的，所以，要通过自由把这种规律性产生出来，也许是完全无益的举动)；但是，这种统一并没有向我说明另一个规定，即无规律性或自由和规律性的共存；换句话说，这种统一始终没有向我们说明那种客观事物——它完全不依赖于自由，而依据自己固有的规律性产生出自己要产生的东西与自由决定者之间的和谐究竟是由什么东西建立起来。

在我们现在考察的地方，有两个方面相互对峙着，方面是理智自身(绝对的客观事物、一切理智共同具备的东西)，另一方面则是自由决定者、绝对的主观事物。理智自身一劳永逸地预先决定了历史的客观规律性，但是，既然客观事物和自由决定者完全互不相干，两者都是仅仅自己依靠自己，我又凭什么确信客观的预先决定和自由所能造成的事物的无限性会相互穷尽，因而那种客观事物实际上是对整个自由行动的绝对综合呢？既然自由是绝对的，根本不能为客观事物所决定，客观事物与自由之间的不断一致究竟是由什么东西来保证的呢？如果客观事物总是被决定者，那么究竟是什么东西恰好决定了客观事物会把自由本身所不能有的东西，即合乎规律的东西，客观地附加给完全表现为任性的自由呢？客观事物(合乎规律的东西)和起决定作用的东西(自由的东西)的这样一种预定和谐唯有通过某种更高的东西才可以思议，而这种更高的东西凌驾于客观事物和起决定作用的东西**之上**，因而即既不是理智，也不是自由，反之，同时是有理智的东西与自由的东西的共同源泉。

如果这种更高的东西无非是绝对的主观事物与绝对的客观事物、有意识的东西与无意识的东西之间的同一性的根据，而这两者正是为了表现出来，才在自由行动中分离开的，那么，这种更高的东西本身就既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性，这种同一性决不包含任何二重性，并且正因为一切意识的条件都是二重性，所以它绝对不能达到意识。这种永恒的无意识的东西，仿佛是精神王国中永恒的太阳，以自己固有的夺目光辉把自己掩盖起来，它虽然从未变成客体，但在一切自由行动上标出了自己的同一性，同时对于一切理智都是同一个东西，是一切理智由以分为各种级次的看不见的根源，是我们心中自我决定的主观事物与客观事物(直观者)的永恒中介，同时是自由中包含的规律性与客观事物的规律性中包含的自由的根据。

但我们也容易看出，那个在意识的最初活动中就已经分离，从而产生出整套有限事物的绝对同一体，一般是完全不能称谓的，因为它是绝对单纯的东西，也决不能有取诸理智的东西或自由的东西的称谓，因此，它也决不会是知识的对象，而只能是行动中永远假定的，即信仰的对象。

如果这种绝对是个人和整个类族自由行动中的客观事物和主观事物和谐一致的真正根据，我们便会最先在规律性中察觉这种永恒的、不变的同一性的痕迹，这种规律性作为一只未知的手编织出来的东西，通过任性的自由表演，贯串在全部历史过程中。

如果我们反思的对象仅仅是一切行动中无意识的或客观的事物，我们一定会把一切自由行动，因而也会把全部历史视为绝对预先决定的，而且不是有意识地预先决定的，而是完全盲目地预先决定的，这种完全盲目的预先决定表现于模糊的命运概念，这就是宿命论体系。如果反思的对象仅仅是主观的事物，即任意起决定作用的东西，在我们这里就会产生出一种绝对无规律性的体系，即真正的反宗教的和无神论的体系，认为一切作为与行动都没有什么规律和必然性。但是，如果反思上升到了那个作为自由和理智之间和谐的共同根据的绝对，那么，在我们这里就会产生出唯一真实的天意体系，即宗教体系。

当那个到处都能启示出来的绝对在历史中真正完全启示出来，或曾经启示出来时，这个绝对也会恰好因而出现于自由的现象方面。当自由的行动与预先的决定完全契合时，就会有这种完全启示的结果。但是，假如这样的契合，即绝对的综合一度得到了完全的发挥，我们便会看到，在历史过程中通过自由发生的一切事物在这个绝对综合的整体里都是合乎规律的，一切行动虽然看起来是自由的，然而恰好为表现这个整体所必要。有意识活动与无意识活动的对立必然是一种无穷的对立，因为消除了它，也就会消除了唯独以它为基础的自由现象。因此，我们决不可能设想有这样一个时期，在这个时期里，绝对的综合——如果用经验的语言来表达，就是天意的谋划——会得到完全的发挥。

如果我们把历史设想为一出戏剧，参与表演的每个演员都十分自由如意地扮演自己的角色，那么，这种杂乱的表演中的合理发展过程便只能这样来设想；有一位大师给一切演员制作诗歌，这位诗人写的章句( disjecti membra poetae )就是各个演员要演的情节，他预先把整个演出的客观效果与各个演员的自由表演协调起来，使得最后一定会真正出现某个合理结局。但是，假如这位诗人不参与他写出的剧本的演出，我们就只是演唱他已经作出的诗句的演员。如果他不是不参与我们的演出，而是仅仅通过我们的自由表演本身，不断把自己启示和表露出来，以致连他自己的**生存**也与这种自由不可分离，那么，我们便是参与整个戏剧创作的诗人，是我们所演的特定角色的亲自编造人。——因此，自由与客观事物(合乎规律的事物)之间的和谐的最后根据，在存在着自由的现象时，决不可能完全变成客观的。绝对是通过每个理智而行动的就是说，理智的行动本身是绝对的，就此而言，理智的行动既不是自由的，也不是不自由的，而是既自由同时又不自由，是绝对而又自由的，正因为如此。也是必然的。但是，如果理智使自己的行动对自己变为客观的，转变为客观世界，从而脱离开绝对的境界，即脱离开毫无差别的普遍同一性，并且意识到自己(自己把自己分开)，那么，自由的事物与其中的必然的事物就会分离开。自由的事物只有作为内心的现象才是自由的，自由是我们的生存所在，虽然我们的自由的表现或我们的自由在转变为客观世界的情况下像任何其他事情一样，遵循着自然的规律，但我们总是心里相信自己是自由的。

从以上所述，自然可以得知哪种历史观是唯一真实的历史观。整个历史都是绝对不断启示、逐渐表露的过程。所以，我们在历史中决不能指出一个地方，在那里仿佛可以看到天意或上帝本身的行踪。因为如果存在是表现于客观世界的东西，上帝便决不存在；假如上帝竟会存在，我们也就不能存在。反之，上帝是不断地把自己启示出来的。人通过自己的历史，不断地作出上帝存在的证明而这种证明也只能由全部历史来完成。全部关键都在于人们看清那两种可能的选择。如果上帝存在，就是说，如果客观世界是上帝的完满表现，或自由的事物与无意识的事物完全会合的完满表现，那么，除了这种会合存在以外，便不能有任何其他东西存在。但客观世界确实不是如此。或许，客观世界实际上是上帝的一种完全启示吧？——如果自由的表现必然是无穷的，则绝对综合的完整发展过程也是一个无穷的发展过程。并且，历史本身是绝对的一种决不会完全发生的启示，绝对为了达到意识，因而也就是仅仅为了表现出来，才把自己分为有意识的东西与无意识的东西、自由者与直观者，但自己在其寓居的灼灼的光辉中则是这两者之间的和谐的永恒同一性和永恒根据。

我们可以假定绝对把自己启示出来的过程有三个时期，因此也可以假定历史的发展过程有三个时期。命运和天意这两个对立面给我们提供了做出这种划分的根据，在这两者中间有自然界。它构成从命运到天意的过渡阶段。

第一个时期是这样一个时期，在这个时期中占支配地位的东西还仅仅是作为命运，作为完全盲目的力量，冷酷地、无意识地毁灭最宏伟壮丽的事物；这个历史时期，我们可以称为悲剧时期，它包括了光辉灿烂、充满奇迹的古代世界的灭亡，包括了几乎没有留下什么纪念，而只能根据其废墟推断其规模的伟大王国的覆灭，包括了最高尚的人类的灭亡，他们那种繁荣昌盛的时代已经过去了，要让他们重返大地，这只不过是一种无法实现的宿愿罢了。

第二个历史时期是这样一个时期，在这个时期里，那种在第一个时期表现为命运，即表现为完全盲目的力量的东西呈现为自然界，并且那种在第一个时期占过支配地位的隐蔽的规律至看起来变成了明显的自然规律，它强迫着自由和最放荡不羁的举动服务于一种自然计划，因而至少逐渐地引起了历史中的一种机械规律性。这个时期似乎是从伟大的罗马共和国扩展版图的时候开始的，从那时起，表现于征服其他民族、奴役其他民族的普遍欲望中的任意放肆思想，第一次要把各个民族一概相互联合起来——这种思想迄今都在各个民族的伦理与法规、艺术与科学中分别保存下来了——，使它们相互接触，这样，就无意识地、甚至于违背着各个民族的意志而不得不服务于一种自然计划，这种计划在得到彻底发展时，必然会引起包括一切民族的联盟和包括一切地区的国家。因此，属于这个时期的一切事件也可以看作是纯粹的自然结果，甚至于像罗马帝国的灭亡都既没有悲剧方面，也没有道德方面，而是按照自然规律必然会发生的，并且真正说来，不过是缴纳给自然界的一件贡物而已。

第三个历史时期将是这样一个时期，在这个时期，以前表现为命运和自然的东西，将作为天意而得到发展和显示，甚至貌似命运或自然的纯粹作品的东西也已经是以不完善的方式显示出来的天意的开端了。

这个时期将在什么时候开始，我们无法回答。但是，当将来存在这个时期时，上帝也将存在。

F. 课题：说明自我本身怎样能意识到主观事物与客观事物之间的原始和谐

解决

1)一切行动只有通过自由与必然的原始统一才能理解①。我们的证明是：任何行动，无论是个人的还是整个类族的，作为行动都必须被设想为自由的，作为客观结果则都必须被设想为服从于自然规律的。因此，从主观方面看，我们是为表现内心而行动的；从客观方面看，则决不是我们在行动，而是另一种东西仿佛通过我们而行动着。

2)但通过我而行动着的这种客观事物，应该又是我②。可是我完全是有意识的东西，那种客观事物则是无意识的东西。因此，我的行动中的无意识的东西应该与有意识的东西是同一的。但这种同一性在自由的行动本身并不能得到证实，因为正是为了自由行动(即为了那种客观事物的客观化)③而取消这种同一性的。所以，这种同一性必定是在那种客观化以外被指明的④。但是，在自由行动中不依赖于我们而变成客观事物的东西在其表现出来的过程以内却是直观，所以，我的行动中的无意识的东西与有意识的东西的同一性就不得不在直观中予以证实。

但是，这种同一性在直观本身却得不到证明。这是因为。直观不是完全主观的，因而根本不是客观的，便是[在行动中]变为客观的，所以，在直观中就恰好是为了客观化而取消了这种同一性的。因此这种同一性便只有在直观的产物中予以指明。

在第二类客观事物中这种同一性是不能指明的，因为这类客观事物只有通过这种同一性的取消过程，通过这种同一性的无穷分离过程，才产生出来。这类客观事物当然只能以下列假定来解释：这类客观事物是一种原初就在和谐中设定的事物，它为了表现出来，就在自由行动中分离开了。但这种同一体对自我本身才应得到证明，并且因为是解释历史的根据，所以也就不能又根据历史加以证明。

因此，我的行动中的无意识的东西与有意识的东西的同一性只能在第一类客观事物中被指明。

我们认为客观世界是通过理智的一种完全盲目的机制产生出来的。但是，这样一种机制如果不是预先业已为自由的、有意识的活动所决定，它如何现在能存在于一种以意识的基本特点的自然界中，则是难以理解的事情。同样，如果在尚未成为有意识行动的对象的世界里不是预先业已借助于无意识活动与有意识活动的原始同一性而包含了对于有意识行动的感受性，我们的目标如何从来都能通过有意识的、自由的活动在外部世界中得到实现，也是难以理解的事情。

但是，如果一切有意识活动都是合乎目的的，有意识活动与无意识活动的会合便只能在一种虽不是被合乎目的地创造出来、但又合乎目的的产物中得到证实。这样一种产物必定是自然界；并且这正是一切目的论的原则，唯独在这样的目的论中，我们才能找到所提问题的解决办法⑤。

①【一切行动的绝对公设都是自由与必然的原始统一】【从这个地方起，发表于以下注脚中的补充或校改（在正文里分别加了六角括弧[ ]）都是原来写在作者亲笔修订讨的样本里的。——1857年本书德文版编者】

②自由的东西

③括号里面的文字在修订样本中删去了。

④是在自由行动以外，在客观的、无意识的东西与我对峙的地方以外被指出来的。

⑤并且这样的自然界在我们看来就是对下列问题的最根本的回答：那种为行动的可能性而设定的必然与自由的绝对和谐，如何或何以又能对我们本身变成客观的。