如果谁一直追随我们迄今为止呈现出的历史发展过程，他就不难看出，这个过程在向前推进的时候，愈来愈集中到德国 哲学里面。如果他进而在我的演讲里面认识到了“德国哲学”这个特殊的类型，认识到哲学在德国 所关心的事情，同时看看哲学在欧洲其他国家那里的处境，他肯定会作出这样一个判断：这个意义上的哲学虽然存在于德国，但却不是存在于全世界。如果人们对于自己的第一印象深信不疑，那么这个情况尤其值得深思。因为如果我们不是把那个意义看作是一个单纯偶然的意义，而是必须看作是一个根本重要的意义，那么人们就不得不进一步说道：总的说来，只有德国才有哲学，世界上的其他地方没有哲学。既然如此，在勾勒完这段发展过程之后，我们有必要提出这样一些问题：第一，在德国人和欧洲其他民族之间，是否以及在何种意义上真的存在着这样一个差别？第二，如果确实存在着一个差别，如何理解和解释这个差别？
现在看来，这个差别本身无论如何是不能否认的，因为很明显，德国人始终对于哲学抱有一种巨大的兴趣和热忱，而其他的欧洲民众，尤其是英国人和法国人，不仅表现出对于思辨的强烈反感，而且很长一段时间以来就已经完全放弃了对于一种科学的哲学的推动。既然如此，看起来我们可以首先谈谈形成这个差别的原因。当然，我们很难找到一个普遍有效的答案，即是说一个既让德国人也让法国人感到满意的答案，或反过来一个既让英国人也让德国人感到满意的答案。因为，我们虽然不能确切知道，但大致也可以想象，法国人会怎样解释我们德国人对于思辨和哲学的偏爱；同样，当德国人希望从本民族的更为深刻的心灵禀赋和精神禀赋出发来解释他们对于哲学的偏爱时，对此我们也可以想象英国人的反应。假如德国人想要标榜自己的语言的优越性——莱布尼茨曾经断言，德语天生就具有思辨的能力——那么至少英国人在这件事情上也是当仁不让的；英国人会回应道：恰恰在那些根植于一门语言的基本概念的表述方面，英语和德语在绝大多数时候都是近似的；除此之外，即使德国人的更深刻的天赋加上德语的更深刻的哲学性质能够解释各个民族在哲学里面取得的不同程度的成就 ，但这仍然不能解释那个关键的问题，即法国人和英国人根本不承认有一种“德国意义上的哲学”（Philosophie in deutschem Sinn）。
在这个问题上，也许更合适的是一种历史性解释。这种解释认为，德国人之所以持续拥有、并且一再激发起对于哲学的兴趣，是基于德国人在信仰上的分裂，基于两种具有同等权利的宗教流派在德国的并存；人们只需看看哲学在德国经历的演进过程，就会很容易透过一种真正的宗教严肃，透过一种狂热的作派本身（德国人在某种程度上是靠着这种狂热作派来推动哲学的进步），看到一种迫切需要，即去实现那个解放行动（众所周知，所有德国民众无一例外都或多或少参与到这个行动之中），把那种外在地失去了的统一性在内部，在科学的领域里面重新建立起来。诚然，这种历史性解释确实能够说明，在德国，对于哲学的兴趣如何以及通过何种方式保持着活力，而且即使这兴趣偶尔也会沉寂下来，但总是重新又被激发和唤醒过来。
但是我们在这里谈论的，不仅仅是兴趣的强弱问题，而是包含在事情本身里面的一个对立，因为其他民族并不是在任何意义上都指责全部哲学，比如法国人在上个世纪就率先获得了“哲学民族”的荣誉称号，而且哲学在法国一直以来都是那些最重要的作家乃至政治家的联络口号——也就是说，其他民族并不是指责全部哲学，而仅仅是指责“德国意义上的哲学”。当然，我们有权利回应道：他们 心目中的哲学根本就不是哲学，只有我们德国人 才知道，什么是哲学。但一方面看来，这个主张并不是 像它乍看起来那样意味深长，因为在我们德国人中间也有一些人，他们认为自己心目中的哲学其实并不是哲学；没错，德国人同样也是龙蛇混杂的；另一方面，认为其他那些具有卓越天赋的民族整个都没有能力进行哲学思考，这看起来毕竟有悖于任何理性，而且这确实是一个奇怪的解释，因为不管怎样，它只能是一个针对特定时间段的解释；再者，假若人们宣称，一个曾经拥有笛卡尔、马勒布朗士、帕斯卡的民族竟然完全缺乏进行哲学思考的心灵天赋和精神天赋，恐怕人们自己都不会相信自己的这些话。因此最终说来，我们不得不认为，或至少承认这样一种可能性 ：当我们发现，其他民族偏离了“德国意义上的哲学”，这件事情在根本上可能包含着某种真实的和正确的东西。既然如此，我们就不得不承认，对于前面所说的第二个问题，唯一可能的答案只能是这样一个假定，即从某些方面来看，其他民族一直以来对于“德国意义上的哲学”的反感确实是有道理的。这个答案又把我们导回到第一个问题，即这件事情上的差别究竟存在于什么地方？而既然这个差别只能归结为哲学的不同类型 ，那么现在的问题就是：其他民族所唯一认可的，是怎样一种哲学类型？我们德国人首要认可的哲学类型和那种哲学类型之间是什么关系？
关于这些问题，人们用不着费心思虑。因为众所周知，其他那些民族主张，哲学是一种经验科学，而且他们仅仅想要这样一种哲学；与此同时，德国人至少直到现在都坚持认为，哲学是一种纯粹的理性科学，而且他们同样仅仅想要这样一种哲学。现在，人们可以把“经验论”理解为这样一种观点，即除了经验之外没有任何别的知识，就此而言，只有合乎经验的东西才能够被认识；但如果人们把“合乎经验 ”这个词和另外一个意义联系在一起，那么经验论的那个观点也会具有另外一个意义。
关于“经验”，人们通常而且首先想到的，就是一种通过感官对于外部事物及其性质的认识而获得的确定性。除此之外，人们也谈到了内感官的经验，这种经验是通过自身观审（即观察自己内心里面的活动和变化）而获得的。如果人们停留在这一步，仅仅把“合乎经验的东西”理解为那种能够直接成为外感官和内感官的对象的东西，那么外感官的经验就被吸纳到经验的自然科学之内，只剩下内感官的经验留给哲学。在这种情况下，哲学需要做的事情，就仅仅是去分析和组合意识的内部现象和内部活动，一言以蔽之，这种意义上的哲学就是我们当今所说的好的（完整的）经验心理学。这就是法国人对于哲学的流行观点。按照我们德国人 迄今用来把握哲学的概念的标准，不得不说，法国人的观点确实是相当微不足道的。但如果我们考虑一下，在我们德国人中间也有很多人，他们不仅对于哲学不具有任何较高级的概念，而且完全照搬法国人的观点，认为哲学一般说来不可能超越意识的事实（亦即不可能超越心理学或主观人类学的范围），在这种情况下，我们就搞不清楚，某些著名人士在德国所宣扬的“哲学”，相比法国人称之为“哲学”的那种东西，究竟有什么巨大的差别？
是的，尽管我们对于康德的声名始终保持着巨大的尊敬，但很显然，如果仅仅从结论 来看，那么我们实在难以断定，一个宗奉康德的人，相比早先那些宗奉洛克和孔狄亚克 [(1)] 的人，究竟取得了多大的进步？洛克写了《人类理智论》，而康德写了《纯粹理性批判》，后者虽然更有章法，但其中很大一部分不仅晦涩难懂，而且就其主要思想而言甚至是难于理喻的。洛克认为，不仅是人类的一切观念，而且人类的一切概念（甚至那些科学的概念也不例外）都是借助于经验推导出来的。而康德虽然承认我们拥有一些不依赖于经验的概念，但同时又认为，这些概念只能应用到经验的对象上面，既然如此，我们就并没有因为这些概念而减少对于经验的依赖——对我们来说，康德的结论和洛克的结论是一回事。至于康德在他的道德哲学里面发现的一条特殊的进入超感性领域的道路，在某种程度上是经验论也可以接受的。因为，尽管康德宣称，我们内心里的那个无条件地颁布命令的道德法则见证了上帝的存在，但洛克同样提出过类似的观点，以表明我们的意识也包含着上帝的存在的观念。当然，康德和洛克之间有一个巨大的差别，即康德在理论哲学里面把上帝当作是一个理性理念的对象。但这恰恰是近代哲学的基本谬误（πρῶτον ψεῦδος）；人们很难理解，如果人类还没有渺小到这种地步，以至于不会在理性之外还要求认识更多的、更实在的东西，那么康德凭什么断定，恰恰是那个最高的、最完满的人格性，除了借助于一个纯粹的理性理念之外，就不能显现在我们面前呢？也就是说，通过康德的影响，唯理论在哲学里面发出了胜利的宣言，而在这之前，尤其是关于“上帝”这一理念，人们还没有获得如此清楚的意识。康德虽然抵制和禁止这个概念的一切理论上的使用，但问题在于，他又能做些什么呢？如果上帝是一个理性 —理念，那么理性就不能 推卸这个任务，即把这个理念完完全全 加以实现；当然，不出意料，这件事情同样只能在一个单纯的理性体系里面进行——不出意料，后来的哲学就采取了这个做法。
反之，当经验论像推演另一个人格性的存在一样，从一些经验性的、合乎经验的蛛丝马迹或象征出发，推演出上帝的存在，它就恰恰因此奠定了我们和上帝之间的一种有益的、自由的 关系，而这种关系是唯理论已经扬弃了的。人们必须承认，当今时代，整个形势和希腊文明和罗马文明的没落时期没有什么区别。当时只剩下斯多亚主义和伊壁鸠鲁主义分庭抗礼，而伊壁鸠鲁体系的特色恰恰是一个看起来很愚蠢的观点，即所谓的clinamen atomorum［原子的变向］，由于这个观点，伊壁鸠鲁体系在某种意义上把偶然性作为最高本原引入到哲学里面。我想说的是，尽管有这个荒谬观点（确切地说，正因为有这个荒谬观点），伊壁鸠鲁体系即使在今天都仍然作为自由的一个避难所而必须被每一位自由的、热爱自由的精神所接纳，必须优先于斯多亚体系而得到守护。 [(2)] 就此而言，如果我们必须在经验论和那种走向极致的唯理论的压倒一切的思维必然性之间作出抉择，那么任何自由的精神都会毫不犹豫地选择经验论。
因此经验论本身就容许一种更为高超的观察方式，换言之，我们应当从一个更高的立场出发来理解经验论，而不是从传统的、至少从康德以来已经习以为常的概念出发来理解它，因为后面这种理解不仅把一切理知东西都驱赶到知性概念之外，更是在根本上从一开始就驱赶到一切经验之外。由此产生出那个现在通行的说法，即经验论否认一切超自然的东西；但真正的经验论并不是这样的。实际上，正因为经验论是经验论，所以它不一定否认超自然的东西，而且它也不认为法律规章、道德法则、宗教的内容等等是某种纯粹偶然的东西，也就是说，经验论仅仅把一切事物都还原为单纯的情感，而情感本身仅仅是教育和习惯的产物，就像大卫·休谟所认为的那样；除此之外，当休谟谈到我们借以在思想里面把原因和后果联系在一起的那种必然性的时候，也是主张同样的观点。关于经验论，有一个高级概念和一个低级概念。因为，如果哲学所能够达到的最高认识——毫无疑问，即便是那些直到现在都另有想法的人也会一致认同——恰恰就在于理解把握到，世界是一个自由地创造出来的东西，那么就哲学所能够掌控的主要事务来看，或者说就哲学已经达到的最高目标来看，哲学乃是一种经验科学；我想说的是，不是在形式的意义上，而是在质料的意义上，哲学的最高成就按照其本性而言本身是一个合乎经验的东西。——就此而言，如果说迄今为止，哲学里面确实存在着民族的对立，那么这个分裂情况只不过表明，那种可以促使人类本身达到自我认识的哲学，那种真正普遍的哲学，迄今都还不存在。真正普遍的哲学不可能是个别民族的私有财产，而且，只要一种哲学还没有超出个别民族的界限，那么人们就可以很有把握地断定，她还不是真实的哲学，哪怕她正在走向真实的哲学。
当然，如果哲学像在法国那里一样，在整个广袤无边的经验王国里面仅仅关注一块细长而狭窄的领地，仅仅从事一些鼠目寸光的、所谓的心理学上的观察和分析，那么这确实是一种可悲的小肚鸡肠的和心胸狭窄的做法。那种在法国土生土长的哲学，或者按照他们最近的称呼，那种“意识形态学”（Ideologie），根本得不到任何真正的尊重，人们与其说是认可她，不如说仅仅是出于礼貌而容忍她和对付她。 [(3)] 尽管有些年轻人成功地在法国激发起人们对于哲学的某种狂热，但他们的主要目的 仅仅在于把那种外来自康德的道德与法兰西民族的轻浮浅薄对立起来，同时相信，在康德提倡的道德那里找到了一个工具，可以用来帮助他们民族暂时达到一种道德上的重生。在法国和英国，真正促进哲学发展的是那些伟大的自然研究者，就此而言，人们可以赞许英国人的做法，即在他们那里，“哲学”主要乃至完全意味着物理学。——另一方面，德国的理念看起来主要是在自然科学方面影响到法国。比如，只要有人读读法国人关于大脑解剖学的最新研究，他就会惊奇地看到一种新颖的语言，一种新颖的表述方式（就在不久以前，德国人还给这种表述方式扣上“诗意”的帽子，对其大加斥责），一种新颖的、完全德国式的理解方式；甚至居维叶 [(4)] 在他的最新的关于远古世界的地质学和自然史的著作里面也表明，除了那些伟大的自然现象之外，德国人关于地球的自然史的理念、甚至德语表述方式本身，都对他产生了巨大的影响。同样我们也可以指望（这是从某些事情出发可以推断出来的），德国科学尤其将在历史研究和古典研究方面影响到法国和英国。反过来（正好反过来），其他那些民族想要复兴他们的经验论学说，毕竟他们遵循这种学说曾经取得另外一些巨大的成就；对他们 来说，现在发生的一切在事实上是一个倒退运动。
自从有自然哲学以来，德国人就已经摆脱了一种可悲的两难局面，即要么选择一种飘游在空气中的、缺乏任何根基的形而上学（德国人很有理由在这方面乐此不疲），要么选择一种只开花不结果的、贫乏的心理学。——我想强调，不是在其他民族那里，而是在我们德国人这里，我们可以指望达到和掌握的那个体系，即那个肯定的体系——正因为它的本原本身就具有一种绝对的肯定性，所以这个本原不再是先天地（a priori）可以认识的，而只能是以经验的方式（a posteriori）加以认识——应当上升到这样一个高度，在那里，它将和那种同样得到扩展和升华的经验论融为一体。 [(5)]
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[(1)] 孔狄亚克（Etienne Bonnot de Condillac，1715-1780），法国唯物主义哲学家和启蒙主义者，著有《人类知识起源论》《体系论》《感觉论》等等。——译者注
[(2)] 关于伊壁鸠鲁，谢林在1827年的《世界时代体系》里已经提出相同的观点。Vgl．F．W．J．Schelling，System der Weltalter．Münchner Vorlesungen 1827/28 in einer Nachschrift von Ernst von Lasaulx．Hrsg． von Siegbert Peetz．Frankfurt a．M.：Vittorio Klostermann，1990．S．73.——译者注
[(3)] 这些话是在随后发表的《为维克多·库桑先生哲学著作所作序》之前几年写下的。——原编者注
[(4)] 乔治·居维叶（Georges Cuvier，1769-1832），法国动物学家和地质学家，比较解剖学和古生物学的奠基人。作为一名“神童”，居维叶在德国斯图加特接受了中学教育和大学教育，毕业后回到法国。他的各种研究在当时取得了巨大影响，被人们誉为“第二个亚里士多德”。——译者注
[(5)] 参阅《谢林全集》第十三卷，第109页以下（XIII，109 ff.）。——原编者注
